第五章 通潤思想中的性相交涉
第三節 通潤《起信論續疏》中的性相問題
可想而知，在前述之前提之下，法性宗者對於法相宗的收攝，帶著別於法向 宗本身的修證目的，因此，法性宗者如晚明的注疏家，是不是能夠「如法相宗一 般地讀法相宗」便會是一個問題。以本篇論文所討論的通潤為例，他在《成唯識 論集解》中述：
所說法相亦會歸性；所立八識通如來藏，隨緣成立，生滅與不生滅和合，
非一非異（此即唯心通真義）。一切眾生，平等一性（此即一性義）。346
344澄觀，《大方廣佛華嚴經》卷 35〈寶王如來性起品 32〉 (CBETA, T09, no. 278, p. 624, a18-22)。
345 郭朝順在〈論天台華嚴觀心思想之交涉與轉變─以華嚴經及大乘起信論的詮釋為中心〉中，
提供了另一種看法。認為可以從實踐哲學的角度來理解一心圓融的問題，就是在觀法上，追求打 破主客分別的狀態，而非從本體論上來討論這個圓融。而牟宗三說「由此真心作為唯一的根源，
在實踐中說明一切流轉法與還滅法之可能；即是說，一切法皆以真心為依止。」這明顯是從存有 的層面來說，故兩者有很大的不同。見牟宗三，《佛性與般若》頁 453。
346 通潤，《成唯識論集解》卷 3(CBETA, X50, no. 821, p. 706, a9-12 ／／ Z 1:81, p. 200, a6-9 ／
／ R81, p. 399, a6-9)。
從這個段落看來，通潤所謂「攝相歸性」之說法，其中「性」是通於如來藏的。
那麼，通潤又是在什麼基礎上去談唯識，唯識學在他個人的思想背景當中又扮演 什麼樣的角色呢？筆者認為，其作《起信論續疏》是一個重要的線索。如同前文 所提及，華嚴宗自法藏以來，受到《起信論》之影響很大，《起信論》一方面體 現了性相之差異，另一方面並以收攝而非排除、否定的角度討論法相，而通潤在
《續疏》中，對於這個問題多有著墨。筆者在這個章節中藉由《續疏》的線索，
要處理的問題則可衍生為：從較為宏觀的角度來看，通潤註解唯識學論書的理由 為何？而為了回應這個問題，筆者將以《起信論續疏》為主要之參考，探究通潤 如何透過文獻來詮釋性相問題。以下，筆者將先簡述何以在通潤眾多注疏當中，
選擇《起信論續疏》，再針對《續疏》中與性相問題相關之段落進行分析。
按簡凱廷（2015）之研究，晚明對於唐譯唯識經典的追探，除了《宗鏡錄》、
《唯識開蒙問答》等唯識學作品，華嚴四祖清涼澄觀之《華嚴經疏鈔》亦是重要 之參考依據347。晚明對於華嚴義理之掌握，受到澄觀影響甚深。牟宗三認為華嚴 宗是以《起信論》的義理為其支持點348，在發展上，他以《起信論》在思想的發 展上比唯識宗更進一步349，正好呼應於始教與終教之間阿賴耶與如來藏識的爭 議。除此之外，法藏、澄觀等人皆認為《大乘起信論》與《華嚴經》並不相違，
澄觀也同意以前者作為後者之疏釋350。如此看來，《起信論》在明代華嚴思想當 中也有一定的重要性。而《起信論》與華嚴思想融會的結果，就是能夠在明代注 疏家對《起信論》 之注疏當中，明顯地看見華嚴思想（於本文中，尤指法性法
347 簡凱廷，〈晚明唯識學作品在江戶時代的流傳與接受初探〉，中華佛學研究，16：45。
348 牟宗三，《佛性與般若》〈第六章 起信論與華嚴宗〉，頁 483
349 參考牟宗三，《佛性與般若》頁 473。
350 郭朝順，〈論天台、華嚴「觀心」思想之交涉與轉變──以《華嚴經》及《大乘起信論》的 詮釋為中心〉，法鼓佛學學報，10：73。
相之爭）透過《起信論》的語彙體現出來。
按通潤，《起信論》有統合三家（法相、破相、法性）之企圖，故其於《續 疏》之自序云：「馬鳴總以一心九識統之，若鼎之三足，伊之三點，不縱不橫、
不離不即，實與楞嚴一心三觀之旨，並行不悖。此馬鳴一論，尤為圓通無礙，獨 出無對者也。351」換言之，《起信論》對於宗法性者如華嚴宗來說，其重要性在 於「一心」如何作為思想之核心統攝他教；故考察通潤《起信論續疏》可視為並 陳了（1）他對唯識學的重視，以及（2）他自身思想背景實是以法性優於法相的。
綜上，雖然五判教理論在《楞嚴經合轍》當中亦有明晰之架構，但本篇論文 聚焦於性相問題的討論，考量到時間與篇幅的限制，筆者要將討論的範圍限縮於 通潤對於唯識學的定位，以《起信論續疏》中，一心開二門的架構為主，聚焦於 通潤對於性相問題的看法，並且透過《續疏》中所描述的相宗、性宗，參考《成 唯識論集解》形構出二宗的差異，以及性宗在什麼意義上統攝相宗。筆者認為，
若單就通潤之《續疏》來看，《起信論》的實踐意義超過了其形上學之意義，原 因於文後表。
在《大乘起信論》中，對於「一心」之描述如下：
顯示正義者，依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心 生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。352
在一心的基礎上，《起信論》以真如門說「諸空所有」，以生滅門說「諸實所無」，
且「此二門不相離」，這也即是一心開二門之基本架構：真如門為清淨之法門，
351通潤《起信論續疏》卷 1 (CBETA, X45, no. 764, p. 402, b6-9 ／／ Z 1:72, p. 35, d9-12 ／／ R72, p. 70, b9-12)。
352馬鳴《大乘起信論》卷 1 (CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a4-7)。
是「一法界總相法門體」，不生不滅、不增不減353，所謂「二門不相離」按牟宗 三，並非離生滅門之空而另有一空、真如，而是真如門便是生滅門之實相354，也 即生滅門事實上是以真如門為本源。心生滅門者，在《起信論》中又分為覺義與 不覺義，換言之，並非在生滅門當中完全不談真如，但在生滅門底下所談的真如，
又與真如門中之真如有修證階次上的不同，見引文：
法界一相即是如來平等法身，依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，
對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不 覺故說有始覺。355
如上述，在層層相待關係之中，事物追根究柢皆是以本覺、一心為所依。而在生 滅門中，阿賴耶識則「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非 異，名為阿梨耶識356」，值得注意的是，阿賴耶識屬於心生滅門，依如來藏有生 滅，這是依本覺有不覺，生滅與不生不滅之所以非一，因於本覺與始覺雖在究竟 上為不異，但在相待意義存在著的差別。可知光是在生滅門中談始覺，仍然是有 所依而非最究竟的，而阿賴耶識則作為不覺與本覺得以溝通的可能性，故可以說
《起信論》雖以在生滅門中說覺為不覺，或「非最究竟覺」，但仍建立起相待之 覺義作為生滅門與真如門之連結，在華嚴系統下，這同時也是有實踐意義的。正 是這層連結，使得判教系統中，以圓教作為即起全收的最高階層得以可能。
按牟宗三述，此即是這個一心開二門架構中，阿賴耶識所具之雙重性。《起
353馬鳴《大乘起信論》卷 1：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切 諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a8-10)。
354 參考牟宗三《佛性與般若》〈第五章 楞伽經與起信論〉頁 455。
355馬鳴，《大乘起信論》卷 1 (CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b13-16)。
356馬鳴，《大乘起信論》卷 1 (CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b8-9)。
信論》中「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。357」以染污性與潛 在的超越性共存於阿賴耶識之中，因此說為「兩頭通」，以無明風動作為本心波 動之緣由358。由此顯示出《起信論》兼併有為與無為法的企圖──以「大乘」攝 一切法，除了能包容一切法、無量、不增不減之外，還「能生一切世間、出世間 善因果」359。然而按照牟宗三的說法，「一心」作為起心動念之依止，是不是在 因果序列當中呢？如果不是，那麼要如何能依（也即佛性作為超出種子義所據之 超越性，如何影響到這個緣起之因果序列的問題）？如果是，那麼對於性宗來說，
有為與無為法的分際是否還明確又是另一個問題。這就牽涉到由不覺而至始覺是 如何可能。前所述的「超越性」便是在《起信論》中，所提出的「真如熏習」的 概念：
真如熏習義有二種。云何為二？一者、自體相熏習，二者、用熏習。自 體相熏習者，從無始世來，具無漏法備，有不思議業，作境界之性。依 此二義恒常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦、樂求涅槃，自信己身 有真如法，發心修行。360
從引文來看，可見在「自體相熏習」下說真如，是有力用的，是眾生從無始 以來便具足，故說「無漏法備」，雖說是業，但是「不思議業」，綜合自體相熏 習與用熏習者，眾生可以「自信己身有真如法」而「發心修行」，是一種內在的
357馬鳴，《大乘起信論》卷 1 (CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b7-9)。
358 參考牟宗三，《中國哲學十九講》〈第十四講‧大乘起信論之一心開二門〉，頁.294。
359 馬鳴，《大乘起信論》卷 1：「摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者、法，二者、義。
所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心 真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。云 何為三？一者、體大，謂一切法真如平等不增減故。二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。
三者、用大，能生一切世間、出世間善因果故。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 575, c20-28)。
360馬鳴，《大乘起信論》卷 1 (CBETA, T32, no. 1666, p. 578, b19-24)。
動力因。按牟宗三，由生滅門過渡至真如門，會有一個曲折的過程，以無明之插 入為緣，將阿賴耶識收攝入如來藏系統時，後者為前者「間接的依止361」：由上 往下，起心動念，一心即成為阿賴耶識，這是間接依憑的關係，而非如來藏直接 地生出染法。由下往上，生滅法被如來藏清淨心統攝，是在證悟上「往上」動態 的、積極的實踐。
筆者認為，正是《起信論》在真如的內熏力之下，所提供「由下往上」的實 踐性，使得其成為華嚴宗重要的理論依據。法藏在其著作如《探玄記》、《修華 嚴奧旨妄盡還源觀》等中，時常以《起信論》與《華嚴經》相互詮釋。其後繼者，
也就是影響明代注疏家甚深的清涼澄觀則如此評價：
《起信》雖明始、本不二，三大362攸同，而是自心各各修證，不言生佛
《起信》雖明始、本不二，三大362攸同，而是自心各各修證，不言生佛