第二章 《觀所緣論釋發硎》中的實在論者
第一節 論證前提之差異
一、《論》與《論釋》中的論證前提
奘譯《觀所緣緣論》採取先破後立的方式，前五頌破除極微的三個理論，六 至八頌建立唯識學說24。對於這個方法，在《論釋》中，護法有所解釋：
為明成立自己之宗，由非但述他宗過故，已義便成。……。「若其是彼 因性」之言，將為論主前立他宗，明他共許。此時意在遮他，顯己能破
24 真諦譯，《無相思塵論》共十一頌。
義成，置斯言矣。宗許定彼，不定他宗，恐其不許，向者與他出不定成，
即是能破，何假自宗更由比量？凡言「不定」未必決定，不成恐致疑惑，
是故更須立量。25
由引文可知，《論》與《論釋》一致的論證策略，是先述他宗過。而若要述他宗 過，又必須先立論敵之量，並指出其過。在三支論式中，除了宗法是「隨自意樂
26」而立之外，其餘皆須雙方共許，包括宗有法、宗法27之性質需要為雙方所共 許，故而立他宗的重點在於「明他共許」。唯識論者此以設縱的方式，暫時容許 極微作為實有之外境，並在論證中說明，即便唯識論者暫時同意極微的實有性，
實在論者的說法仍然不符合所緣緣的定義，犯了不定過。接著，在指出實在論者 的錯謬之後，唯識論者才會進一步立量。因為若僅僅是說明對手之錯誤，仍然不 能算是成立自宗。護法《論釋》承此框架，並在尚未進入對於三家極微理論的破 難之前，花了一些篇幅說明討論的範圍，其脈絡如下：
1. 就五根識論，不討論第六意識28。
2. 就聞思所了境論，不討論串修果智所了境29。
3. 以唯識的觀點來看，聞思之境非有，故是無表色。《論》之五塵應是就表色 論，故不討論無表色30。
25 護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c27-p. 890, a5)。
26 大域龍菩薩，《因明正理門論本》卷 1：「宗等多言說能立，是中唯隨自意樂，為所成立說名 宗，非彼相違義能遣。」(CBETA, T32, no. 1628, p. 1, a8-9)。
27 商羯羅主，《因明入正理論》卷 1：「此中宗者，謂極成有法、極成能別，差別為性，隨自樂 為所成立性。是名為宗。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, b3-4)。
28 護法，《觀所緣論釋》卷 1：「此中等言，謂攝他許，依其色根五種之識，由他於彼一向執為 緣實事故。意識不然，非一向故，許世俗有緣車等故。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, a23-25)。
29 護法，《觀所緣論釋》卷 1：「又復於[5]串修果智所了色，誠非呾迦所行境故，及如所見而 安立故，今此但觀聞思生得智之境也。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, a28-b1)。
30護法，《觀所緣論釋》卷 1：「無表但是不作性故，自許是無，本意如此。」(CBETA, T31, no.
這些限制對護法來說是在共許基礎上劃清論辯範圍，除了唯識自宗的立場，亦考
所緣緣論釋直解》說為：「謂已得慣修果智，自然離於二取，決不妄計定果色為
36John Gorgensen、Keng Ching、Lin Chen Kuo、Dan Lusthaus,、John Makeham,幾位學者自 2016 年著手翻譯護法《論釋》之文章（此篇譯文尚未出版）。參考註[12]Here Dharmapāla is referring to a basic model used by Asaṅga, et al., viz. "hearing, thinking, and meditating" (śruta-cintā-bhāvanā, 聞 思修), which is, according to Asaṅga and other Yogācāras, the way one advances on the bodhisattva path. One initially hears (śruta) the teachings (i.e., encounters a teacher, the scriptures, etc.), then one thinks about and reflects on them (cintā), and cultivates them (bhāvanā). One practicing persistently through various ethical, intellectual and meditative practices, what has been heard and thought about, so as to inculcate such teachings and practices and taking them deeper. The point, once again, is that Dharmapāla is restricting discussion to what is perceived ("heard") or amenable to intellectual probing ("thought"), while excluding the domain exclusively accessible to meditative yogins. In short, according to Dharmapāla, the Ālambana-parīkṣā, or investigation into the ālambana is properly confined to issues of ordinary perception and an intellectual examination of that alone, and is not concerned with extraordinary claims or claims that require proofs beyond the sphere of the two pramāṇas (means of knowing): perception (pratyakṣa 現量) and inference (anumāna 比量). That precludes someone claiming—as some ābhidharmikas and Theravādins do—that certain individuals of high attainment can see atoms (paramāṇu) or minuscule atom-clusters (aṇu).
37 通潤，《成唯識論集解》卷 5 (CBETA, X50, no. 821, p. 729, a24-b1 ／／ Z 1:81, p. 223, b5-6 ／
／ R81, p. 445, b5-6)，此段可參考延壽集，《宗鏡錄》卷 54：「三定中獨頭，亦緣十八界，一 百法，過未境，及真如等。若假若實皆能緣故。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 733, a20-22)。
38護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b1-3)。
未來法，因為「非實事」的關係，如同無為法；此取無為法不在因果序列之意，
的問題，也即五根作為緣取外境的必要條件。進一步說，意識不可能在五根識未 有的情況下直接緣取外境，因此如果成功地反駁了五根對象於外的事實，那麼意 識的對象也就不是問題，因為意識本來就並非親緣外境，通常是緣取無表色法
44。又護法前已述無表色法沒有作用、非實體，故不在此討論。
從前面的討論來看，《論》與《論釋》中的論證策略是，在(1) 共許基礎上，
(2) 說明論證範圍，然後(3) 先破後立，其最終之目標在於(4) 以量之方式建立唯 識宗核心義理的合法性。本節意在突顯通潤之詮釋與此二論之論證前提考量上的 不同，其中(3) 與(4) 的部分，筆者將於論文的第四章說明。
二、通潤的詮釋：以三類境理論為基礎的分析
通潤作註的一個重要特色是，他在很大程度上受到宋代延壽集《宗鏡錄》的 影響，從《發硎》等文獻來看，站在唯識學者的立場，他帶入不少三類境理論的 名相來解釋《論釋》，由此可以看出，在問題意識上，他與陳那《論》、護法《論 釋》乃至是唐代對此《論》的注疏，有著不同的立基點。
三類境是漢傳佛教當中辨認境相狀態的學說，其中的「境」與實在論者的客 觀外境不同，這個理論是以唯識學觀點來分析感官知覺對象（性境）與認知的內 容相同、別異的情況，也就是如何判斷所感知的是否是「如實」的。在窺基《樞 要》最初對頌文的解釋中，感知內容的正確性牽涉到見分、相分同種與否的問題，
以見、相別種為如實之認識，同種者為非實之認識。
三類境最早可見於窺基《成唯識論掌中樞要》，其後惠沼在《成唯識論了義 燈》述：「三藏法師以為一頌顯此差別云：性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情
44 按智旭，《觀所緣緣論釋直解》卷 1：「至於意識所緣無表色法，但是不作性故，自許是無。」
(CBETA, X51, no. 833, p. 838, b4-5 ／／ Z 1:83, p. 201, d4-5 ／／ R83, p. 402, b4-5)。
本，性種等隨應。45」指出此頌為玄奘所作，但這個問題至今在學界仍然有爭議。
然而，由於通潤等明代注疏家未能有前述之唐疏作為參考，他們所引用的三類境 理論多出於《宗鏡錄》。為掌握《發硎》所使用之名相，筆者先就《宗鏡錄》卷 68 中關於三類境之段落進行說明：
(一) 性境
性境首要之定義以阿賴耶識種子為其實體性之保證，其作為認識對象時，可 以不受能緣識的見分影響，能夠被如實認識，且有實體。按《宗鏡錄》，可 說為性境者，包含前五識相分、第八識相分。另外，在第六識所緣為實色的 情況下，其對象亦是性境。可見按定義來看，性境本身兼具存有與認識論意 涵，也就是考量到主體認識的正確性。同時主體對性境之認識不帶名言、無 有超出感官性質的概念分別。據此，在根本智緣取真如的時候，因為不以分 別心為能緣，亦可說真如是性境。《宗鏡錄》中特別提到性境為「八法」所 成，所謂八法，即地水火風四大極微，以及色香味觸等感官知覺之共說。在
《宗鏡錄》中，說此為「唯別種，非同種，即性境。」謂見分、相分，能緣 與所緣之為別種，故不存在相互影響的關係。
(二) 獨影境
獨影境是無有實體性之假相分色，或為自身雖為有質相分，卻不能產生熏習 之作用，不能在後續的因果序列中產生作用，如以分別心妄圖緣取無為法，
即可說所謂「無為法」在這個情境中是獨影境，而非真實之無為法。《宗鏡 錄》對獨影境的定義是「與見分同種」，完全出自分別之產物，舉例來說，
45 惠沼，《成唯識論了義燈》卷 1 (CBETA, T43, no. 1832, p. 677, c29-p. 678, a2)。
佛教文獻中常見的空花、兔角等皆是獨影境。獨影境尚有兩個種類 （1）無 質獨影，為第六意識見分所變現之假相分色，受到第六意識之見分影響，也 即與第六見分同種所生。（2）有質獨影，這是第六意識見分緣取第八識中 五根種所變現之見分（而非相分）。《宗鏡錄》說獨影境為「唯同種，非別 種」，可見得見分在「獨影境」的認識作用中的影響力。
(三) 帶質境
所謂帶質境，按《宗鏡錄》是一半緣自本質，一半緣自見分，筆者理解為有 實體保證之相分，因為仍然受到能緣見分之影響，非如性境那樣被如實地認 識。在有漏識作為能緣的情況下，以第六、第七識為帶質境之體，「質」屬 於第八識，但受到六、七見分之影響，而產生不完全如實之認識，如第七緣 第八識見分而生我執的情況。按《宗》帶質境又分為兩種，（1）遍計所執 境，此是由末那識產生我執之染法 （2） 諸聖自在德用智境，也就是對心、
心所所顯現之淨法，因仍屬有為法，非是真如。
以上所述的三類境基本觀念，是通潤認識唯識學之基礎，是建立在八識理論 上而形構認識對象之分類。這是完全不同於陳那、護法造論的前提。通潤以既有 的理論對本論進行詮釋。所謂理論，是建立在唐代玄奘系唯識學的發展之上的成 果，而陳那、護法則是在理論尚未成形前的辯論階段，故前者更著重於說理，後 者更除了著重於說服。雙方名相使用上的不同也意味著所本理論有所差異，遂同 時展示了一個理論演化的軌跡。
誠然，通潤以此為《論釋》作註，超出了本論的理論基礎。若全以本論造論 當下的脈絡來看，也可能產生共許與否的問題。然而，雖通潤在《發硎》中大量
地引入外於《論釋》之名相，且當中部分的存在忽略共許的缺失。但實際上並非 所有名相皆應被視為誤用。同情地理解，檢視通潤對於純唯識學名相引用之合理 性，應考量到通潤作註時，會預設明代讀者可能會遇到的問題，在這個情況下，
《發硎》中部份的設問是為彼時想要學習唯識學之人而設，不必然對應於《論釋》
本文。以《發硎》之段落為例：
問：覺寤獨頭亦緣性境，何故亦簡？答： 縱使覺寤獨頭意識一分能緣性 境，亦能將此夢中獨頭意識所緣之境而與校量，即覺寤獨頭所緣一分性 境亦屬離無，是故亦簡。以獨頭有二：一、覺寤獨頭，通緣三境，故曰
「有其片分」；二、夢中獨頭，唯是獨影，此夢中境，唯法處收，不託 本質故。46
此段可以呼應於《論釋》之原文：「縱許意識緣實事境，有其片分亦能將識相似 之相，離無其境，於眼等識，境不相離，得成就已，方為成立，是故於此不致慇 懃。47」也即就算允許意識去緣取實境，部分意識亦能將無境之識相作為其對象，
此段可以呼應於《論釋》之原文：「縱許意識緣實事境，有其片分亦能將識相似 之相，離無其境，於眼等識，境不相離，得成就已，方為成立，是故於此不致慇 懃。47」也即就算允許意識去緣取實境，部分意識亦能將無境之識相作為其對象，