通潤判教

判教之必要性緣於教理之差異，有助於化解一套思想系統中的矛盾。按吳可 為（2007），「嚴格意義上的判教，實是對理論差異的一種理性分析和整攝。³²⁶」 在中國，有鑑於自東漢以來，從印度傳入的經論眾多，經典中兼含之教義各有不 同，彼此間存在矛盾、難以會通的問題，中國學者遂將這些經教就其內容、性質

325 通潤，《成唯識論集解》卷 3 (CBETA, X50, no. 821, p. 706, a3 ／／ Z 1:81, p. 199, d18 ／／

R81, p. 398, b18)。

326 吳可為，〈華嚴判教論辯微〉，中華佛學學報，20：206。

上之差異進行分門別類。通潤屬華嚴宗，其判教體現於教、宗、乘這三個範疇中，

其中，教是能詮之教，宗為所詮之義，又以能、所互為托依、相應，此二有互攝 之意味。依法，教分五類；依理、宗開為十，此即五教十宗。又若以部乘的角度 來看，牽涉到教、宗的整體一致性的問題，有三乘、一乘之區分³²⁷。

通潤的處理性相問題的基礎是由法藏所建立的五教判傳統³²⁸，參通潤於《楞 嚴經合轍》所述：

初小乘見是實色，不說性空，始教見此色法從緣所生，必無自性；終教 見色空無礙，以真空不守自性，隨緣成色，即是幻色；頓教色法無非真 理所收，是故此色即真理，一味更無別法，而可顯說水波雙絕；圓教起 即全收，一多互攝，同時成立一塊圓明，隨舉即色、隨舉即空，義味自 在，隨智取用，故隨舉一門無不顯現。³²⁹

此中以小乘說外境實有，不說性空，指肯定外境之一切有部、經量部等。法藏於

《探玄記》中未有進一步說明，澄觀則云：「初小乘中，但說七十五法。但說人 空。縱少說法空。亦不明顯。³³⁰」可知所指應為宗阿毗達摩者。

第二始教說色法從緣所生，強調事無自性，通潤另於《楞伽經合轍》中述：

327 此段參考吳可為，〈華嚴判教論辯微〉，中華佛學學報，20：207。

328 見法藏，《華嚴經探玄記》卷 1：「教類有五，此就義分，非約時事：一小乘教、二大乘始 教、三終教、四頓教、五圓教。」(CBETA, T35, no. 1733, p. 115, c4-6)。

329 通潤，《楞嚴經合轍》卷 5 (CBETA, X14, no. 289, p. 350, c16-22 ／／ Z 1:22, p. 218, c13-d1 ／

／ R22, p. 436, a13-b1)。又這個段落取自延壽，《宗鏡錄》卷 37：「初小乘見是實色，不說性空；

初教見此色法從緣所成，必無自性，即空無所有，如波歸水。終教見色空無礙，以真空不守自性，

隨緣成色，即是幻色，遂賴空成，即此賴空之色，虛相無體，恒自性盡而空現，是故色即空而常 泯，空即色而常存，要由自盡之色方是空色，成色之空，乃是真空，舉體互融，無有障礙，如水 入波；頓教一色法，無非真理所收，是故此色，即真理一味等，更無別法而可顯說水波雙絕。圓 教起即全收、一多互攝，同時成立，一塊圓明，隨舉即色，隨舉即空，義味自在，隨智取用。何 以故？隨舉一門無不顯現。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 633, c27-p. 634, a10)。

330法藏，《大方廣佛華嚴經疏》卷 2〈世主妙嚴品 1〉 (CBETA, T35, no. 1735, p. 512, c8-10)。

「大乘始教以異熟賴耶為一心，遮無外境。³³¹」可見此以始教對應於唯識宗。而

修證之差別上，通潤云：「此終教菩薩所修禪也。謂始教菩薩於法相上，分別人 法無我，漸斷漸證，猶屬妄想。對治此，菩薩直觀法性，如實處本無人法，亦無 心境，故不起分別。此雖不緣法相，猶緣法性，故名攀緣如禪。上二教並依地位 漸次修成，故總名漸。³³⁵」從這段文字來看，通潤以始教去分別人無我、法無我 為妄想，無論他的批評合理與否，可知在他看來，終教與始教間，存在著階次之 別，因此須以前者去對治後者。如此一來，雖不見得能就這個判教架構本身，後 設地說法性義優於法相義，因為兩者在漸修上是不可或缺的過程，但卻可以說，

在修證上，通潤認為終教因為更接近法性義，因此更趨圓滿。

第四頓教按通潤之說明為「真理所收」，故可顯「水波雙絕」。此段應是通 潤取自《宗鏡錄》，原文中以水波之喻貫通始、終、頓三教，以始教為「如波歸 水」、終教為「如水入波³³⁶」。筆者以為水與波或可對應於理與事，唯識以理起 事，首重理，故說波歸水。終教著重隨緣義，故說水入波。此說頓教為水波雙絕，

應指其離言之特性。澄觀亦云：「四頓教中，總不說法相，唯辯真性，亦無八識 差別之相。一切所有唯是妄想，一切法界唯是絕言。³³⁷」其中，「絕言」乍看是 僅是修證之方法上不以言詮，但澄觀接著說：「生心即妄，不生即佛，亦無佛、

無不佛，無生、無不生，如淨名默住，顯不二等，是其意也。³³⁸」雖說「默住」，

但仍「有顯」，似乎意味著絕言不僅作為一種方法而其所對應是空無，更是透過 這個方法亦有其所詮無言之理³³⁹。

335 通潤，《楞伽經合轍》卷 3 (CBETA, X17, no. 331, p. 853, a21-b1 ／／ Z 1:26, p. 418, b5-9 ／

／ R26, p. 835, b5-9)。

336 見延壽，《宗鏡錄》卷 37：「初教見此色法從緣所成，必無自性，即空無所有，如波歸水。

終教見色空無礙，以真空不守自性，隨緣成色，即是幻色，遂賴空成。即此賴空之色，虛相無體，

恒自性盡而空現，是故色即空而常泯。空即色而常存，要由自盡之色方是空色。成色之空乃是真 空，舉體互融，無有障礙，如水入波。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 633, c28-p. 634, a5)。

337澄觀，《大方廣佛華嚴經疏》卷 2〈世主妙嚴品 1〉 (CBETA, T35, no. 1735, p. 513, a13-15)。

338澄觀，《大方廣佛華嚴經疏》卷 2〈世主妙嚴品 1〉 (CBETA, T35, no. 1735, p. 513, a17-19)。

339頓教作為五判教，其所指為不同於他教之教法，或者僅就其離言之法門而另立頓教，其中爭議

第五圓教起即全收，若僅見上文通潤述，有融攝諸教之意，其中「一多互攝」

是以理為一，以事為多，與澄觀的說法參照：「五圓教中，所說唯是無盡法界，

性海圓融，緣起無礙，相即相入，如因陀羅網重重無際，微細相容，主伴無盡，

十十法門，各攝法界。³⁴⁰」通潤亦云：「圓教心性是一寂光，無彼無此，極十方 三世佛及眾生邊際，成一大圓鏡，無有同異。佛及眾生，皆是鏡中影像故。故曰：

舉一心為宗照萬法如鏡。³⁴¹」這些說法皆以「無分別」為其主旨，這個無分別一 方面包含了空義，故說佛及眾生皆是影像；另一方面，無分別又並非只有空義，

而是更在強調容納，強調眾生之差異性（因差異而有事事之別），又許其皆有佛 性而說無分別。在華嚴的說法中，是所謂事事無礙的最高境界，在最圓滿的狀態 之中，肯定事事間相即相入而可為圓融。見通潤《楞伽經合轍》述：「五圓教總 該萬有，事事無礙為一心³⁴²。」可見得圓融作為一個修證上最圓滿的狀態，正如 牟宗三述，華嚴中說的十玄門等，以「十」為量詞之法門，揭示表示圓滿、無窮 盡、主伴俱足之意³⁴³。其中主伴具足者，即是圓滿對事物全面的收攝，而非否定。

按照牟宗三，圓教之「圓」有兩層意思：（1）圓通於大小乘無礙，這是一教之 共法。（2）圓滿無盡的無限性，是牟宗三所謂「現實的無限」，這是以佛性遍 在而言，也即使得「成佛」在終極上可能，且這同時也是一種積極的可能性，牟 說此為「存有論的圓」，強調佛性、眾生與佛無異的先在性，如《華嚴經》述：

「我當教彼眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與

可見於吳可為〈華嚴判教論辯微〉，中華佛學學報，20：205~225。然頓教的問題並非本篇論文 的重點，此不深入討論。

340澄觀，《大方廣佛華嚴經疏》卷 2〈世主妙嚴品 1〉 (CBETA, T35, no. 1735, p. 513, a19-22)。

341通潤，《起信論續疏》卷 1 (CBETA, X45, no. 764, p. 413, b22-c1 // Z 1:72, p. 47, a7-10 // R72, p. 93, a7-10)。

342通潤，《楞伽經合轍》卷 1 (CBETA, X17, no. 331, p. 803, c5 ／／ Z 1:26, p. 368, d1 ／／ R26, p. 736, b1)。這個說法應是源於澄觀《華嚴經疏鈔玄談》。

343 牟宗三，《中國佛學十九講》〈第十五章 佛教中圓教底意義〉頁 324。

佛無異。如來即時教彼眾生修八聖道，捨離虛妄顛倒；離顛倒已，具如來智，與 如來等，饒益眾生。³⁴⁴」──當然，這是否會落入實體論的批評，需要更深入地 討論³⁴⁵。

牟宗三的說法為華嚴之圓教開出兩個面向：（1）從世俗的存有上得以談佛 性之遍有。（2）在前述之基礎上建立起得修證法門。這兩者是息息相關的。華 嚴五教判的架構依循著如來藏所謂平等一性、生佛互收的原則，雖然在不同的修 證階次中所談的教法也有所別異，但根本上卻皆是以這個原則為基礎而有所擴 展。故可以說，這個判教系統本身對於真如之理解與「真正的法相宗」有異，而 之所以要將不同宗派的說法納入，則是為了要成立這個系統中的修證階次，抵達 所謂圓滿的證悟。