《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》中的「所緣緣」意涵

意涵

陳那《觀所緣緣論》與護法《觀所緣論釋》之要旨為所緣／所緣緣之探究。

然而，由於《論釋》最後兩頌的缺漏，讀者難以單獨透過《論釋》掌握其完整的 唯識學立場。僅能就現有文字資料去比對這兩個論之異同。若按呂澂所述，此二 論在「所緣緣」這個問題的討論上有細微之差別。針對通潤《觀所緣緣論釋發硎》

的研究，筆者所關注的其中一個問題是 1. 通潤是否注意到這個兩個論的差異，

以及 2. 他如何去處理其中之差異，乃至於 3. 他是否在已有的所緣緣定義上，做 出了進一步的詮釋。探究這些問題，可以推測出通潤在詮釋唐代唯識學作品的時 候，是帶著甚麼樣的意圖──是以貼合文獻本身為考量，或者有一個統合唐代法 相宗的目的；尤以後者的情況下，可以想見會在作註者所使用的名相上，顯現出

閱讀《論》、《論釋》融貫的一致性。那麼，我們就可以說通潤對《論釋》的解 讀是進一步的，是一個延伸性的詮釋。本節將先簡述陳那與護法對所緣緣之說 明，再分析《發硎》當中的所緣緣。

一、《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》中的「所緣緣」／「所緣」

綜觀而言，《論》與《論釋》考察所緣的目的可能為二，其一涉及存有的問 題，也就是在本體論上對外境之否定，其二是認識的問題，也即對於認識到外境 的可能性之否定。考量到印度佛教的傳統中，認識問題與存有的問題並不截然二 分¹¹⁶，也即外境之存有與認識的問題不能分割開來，因此，唯識家在辯論上合理 的策略是，如果實在論者外境理論之基礎（極微），實際上不可能成為認識對象，

那麼這個外境是非實在的。

ālambana（所緣緣）來自梵文字根 √lamb，意近抓取（cling to）、依賴

（depend），又其字首 al 表示接近，因此綜合地理解，ālambana 有依賴、支持、

支撐、原因等意 ¹¹⁷。《論》中對「所緣緣」一詞的定義有二，如下：

所緣緣者，[1]謂能緣識帶彼相起，及[2]有實體令能緣識託彼而生。¹¹⁸

第一個條件中「帶相」涉及另兩個特殊的名相：境（梵：viṣaya；藏：yul）

和行相（梵：artha；藏：Don） ¹¹⁹，《論》云：「境相與識定相隨故。¹²⁰」在

116阿毗達摩中對真有性之討論將「真有」區分為實有與假有，分別歸於勝義諦與世俗諦，此二皆 有能「為境生覺」之特性。眾賢，《阿毘達磨順正理論》卷 50：「何緣有相？唯現，非餘，故 彼所辯非真有相，我於此中作如是說：為境生覺是真有相。此總有二，一者實有、二者假有，以 依世俗及勝義諦而安立故。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 621, c19-23)。

117 Monier· Williams (1979): 153 col. 2. Edgerton (1985): p105.

118 陳那，《觀所緣緣論》卷 1(CBETA, T31, no. 1624, p. 888, b12-13)。

119 Duckworth,D; Eckel MD; Garfield, JL; Powers, Chester; Thabkhas,Y;Thakchöe,S, Dignaga's Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India and Tibet. P9.

120 陳那，《觀所緣緣論》卷 1 (CBETA, T31, no. 1624, p. 888, c24)。

《論》中，境與所緣並沒有明確地二分，護法《論釋》亦然¹²¹。至於「行相」一 詞，按呂澂分析《論》中「或執和合，以識生時帶彼相起」一句，「帶相」之藏 譯 Snan，相當於梵文 ābhāsa，有顯現之意¹²²，也即如同所緣對象之顯現。

此外， 參考 山口 益從《 觀所緣 論》 藏 文還原 梵文， 此句 應 為 “tad-ākāra utpadyamānatvāt”（山口益 2011）¹²³，可見得此中另一個與「相」有關的梵文字 是 ākāra。胡志強（2018）指出，在玄奘的翻譯上，ābhāsa 多對應於似、顯現，

125關於「行相」之討論，尚可參陳一標〈唯識學「行相」之研究〉以及 Birgit Kellner Changing Frames in Buddhist Thought: The Concept of Ākāra in Abhidharma and in Buddhist Epistemological Analysis 這兩篇研究，皆討論了「相」之意涵。陳一標亦於註腳 4 中提到許多日本學者關於「相」之研究。

126 同上，陳一標，頁 4-5。玄奘《成唯識論》中述見分與行相的關係，見《成唯識論》卷 2：「執 有離識所緣境者，彼說外境是所緣、相分名行相、見分名事，是心心所自體相故。心與心所同所 依緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識受想等相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所 緣，見分名行相。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, b2-6)。

法，如說「所緣之相¹²⁷」所指也未必與前述行相的討論有關；考慮到文意，「相」

128參考由 Chen Kuo Lin, Dan Lusthaus, John Makeham, John Gorgensen 幾位學者自 2016 年著手翻 譯護法《論釋》之文章（此篇譯文尚未出版）。見其譯註 43 原文[暫] “...…In abhidharma usage, which is at play here, a svalakṣaṇa (自相) is the specific characteristic or nature unique to that type of thing;

sāmānya-lakṣaṇa (共相) is the general characteristic it shares with other things of the same type. For instance, to the extent rūpa is unlike the other four skandhas, it is defined by its unique qualities, such as "resistance" (pratigha), physicality, etc. Those are its svalakṣaṇas. That it is one of the five skandhas, sharing the fact of being a skandha with the other four, being a skandha is one of its sāmānya-lakṣaṇas,

"general or shared characteristics." This was how Ābhidharmikas used the terms, but these terms acquired new, more technically precise meanings with Dharmakīrti. However, Dharmapāla, being earlier than Dharmakīrti, is still using the terms in an abhidharmika, pre-Dharmakīrti sense……”

129陳那，《觀所緣緣論》卷 1：「有執色等各有多相，於中一分是現量境故。諸極微相資，各有 一和集相。此相實有，各能發生，似己相識，故與五識作所緣緣。」(CBETA, T31, no. 1624, p. 888, b21-24)。

130 真諦譯，《無相思塵論》以「體」對應到《論》所謂「實體」。見卷 1：「若識能別其體相，

如其體相識起，是故說此名塵。」(CBETA, T31, no. 1619, p. 882, c24-25)；在呂澂的藏本翻譯中，

第二個條件的說明：「若爾，何謂所緣之相 ？凡是境者，理須生其似自相識、

隨境之識。彼是能生、彼是所緣。¹³¹」引文之意為，所緣緣的能生義在於，能緣 識能帶似其相之識而起，也即凡是能生（或可謂能在因果序列中發生作用者）者，

可說為實體。筆者於此大致說明了《論》與《論釋》中所緣緣／所緣的兩個條件。

二、其他漢傳文獻中的所緣緣定義

前所述的「帶相」問題，到了玄奘系統的漢傳唯識學有了進一步的發展。在

《觀所緣緣論》中，對於「帶相」除了「似所緣相生」之外，並沒有提到見、相 分如何運作等細節的問題，玄奘及其後學在這個部分則多有發揮，發展出帶相之 深意。此中，筆者認為玄奘所謂「帶相」之意涵，其實自《觀所緣緣論》始而貫 穿於後來的《成唯識論》與《成唯識論述記》中，以親所緣緣與疏所緣緣的區分 建立出漢傳法相宗的理論。此是奠基於陳那的唯識學再進一步有所發展。《宗鏡 錄》並特別提到玄奘發展出的變帶、挾帶理論：

般若毱多不立相分師，造謗大乘論七百偈，破古大乘師所緣緣義云：汝 若言己相是相分，將為所緣者。且如汝大乘宗。無分別智緣真如時。不 帶起真如相分。其真如望能緣智見分。應無所緣緣義。必若言本智緣如。

亦有相分者，即違汝自宗一切經論，如何通會？古大乘師被此一難，當 時絕救，經一十二年，無人救得大乘所緣緣義。唐三藏救云：我宗大乘 解帶有二義。一者變帶變。二者挾帶變。」¹³²

則僅說「生彼相」而並未提到「體」，而說境的定義為，能夠生現似境之相，強調能生並決了之 義。見呂澂，《觀所緣釋論會譯》卷 1：「其名境者，謂識决了自性，生彼相故。」(CBETA, B09, no. 39, p. 290, a4)。

131護法，《觀所緣論釋》卷 1(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, a25-27)。

132 延壽集，《宗鏡錄》卷 70 (CBETA, T48, no. 2016, p. 810, c6-10)。

《宗鏡錄》於此肯定玄奘系佛教變帶、挾帶的劃分解決了真如無相的問題。此段 引文正是要澄清「帶相」之挾帶義，也就是能緣所緣兩者相近而不另生相，但仍 然符合所緣緣的條件，若非如此，可能會有真如不能為所緣緣的問題。這個發展 在《述記》中其實已經說得非常清楚：

問：眼緣心上所變之色，有別影像不？若有者，即應無窮，此是所緣故。

若無者，正量部心、薩婆多極微亦爾，何理不齊？我色近識可名挾帶，

定相隨故，汝色不然，何得為難？。¹³³

《述記》的這個段落中，有人問，如果眼識緣取心上所變現的色法，是不是又會 產生一個新的影像？如此一來，就會產生無窮後退的問題。又若，眼緣心上色不 生別影像，就好像正量部的心、有部的極微一樣，唯識師憑什麼能批評呢？論敵 似乎認為，按唯識師之意，在能緣與所緣之外還多出了一個獨立的「似所緣相」，

如此一來，是否眼識又緣似所緣相，而再生「似似所緣相」，因此產生無限後退 的問題呢？窺基對此的回答是，由於我所說的色法近識，可說為挾帶，故色與能 緣識定相隨。窺基的意思似乎是，「帶相」並不一定是指另有一個「似所緣相」

產生；這跟實在論者對根緣取色的說法（傳統根、境相對，進而生識的架構）不 相同，遂不會產生論敵所說無限後退問題。換言之，在見分緣取相分的時候，並 不會再出現如「似相分相」的中介。至此，「我色近識」能否作為對論敵質疑的 合理的解釋自然是一個問題，但若回到窺基自己的立場，可以推論，對他來說，

在所謂「挾帶」的情況下，能緣與所緣的關係是近的（同一識體），這是相對於

133窺基，《成唯識論述記》卷 2 (CBETA, T43, no. 1830, p. 272, a2-7)。

五識與八識較遠的關係（在後來的《宗鏡錄》中，說此較疏遠的關係為「變帶」）。

筆者總結《成唯識論述記》當中，「挾帶」用以說明兩種情況，其一即是指前述 近的關係，也即見、相分在同一識體上。其二是指真如與見分的關係。參考《述 記》之引文：

帶者是挾帶義。「相」者，體相，非相狀義，謂正智等生時，挾帶真如 之體相起，與真如不一不異，非相、非非相。若挾帶彼所緣之己以為境 相者，是所緣故。若相言體，即有同時心．心所之體相，亦心挾帶而有。

雖有所託，然非所慮，故非所緣緣故。相者，相分義，或體相義。真如 亦名為相，無相之相，所以經言「皆同一相，所謂無相」前句是緣，此 句是所緣。¹³⁴

從這段話看來，窺基認為帶相之「相」有兩種義，分別是體相與相狀。後者所指 是一識上見、相在功能上之區別¹³⁵；前者若以真如而言，也即以真如為所緣緣時，

並非同於一般五識上見分、相分之結構，從引文來看，挾帶之說法是為了解決真 如無相，卻又要滿足「作為認識對象的兩個條件」這個問題。

窺基的這個區分，在宋代永明延壽的《宗鏡錄》中有所延伸，不僅「相」有 二義，「帶」字亦有二義¹³⁶。雖然《宗鏡錄》中「帶」之二義並未明確地出現於

《述記》中，其實由窺基特別定義挾帶這個概念已經可見端倪，《述記》說其為

134 窺基，《成唯識論述記》卷 7 (CBETA, T43, no. 1830, p. 500, c9-16)。

135 窺基，《成唯識論述記》卷 2：「謂此識體變為見．相二分相狀。」(CBETA, T43, no. 1830, p.

302, b16-17)。

136延壽集，《宗鏡錄》卷 70：「我宗大乘解帶有二義：一者變帶變、二者挾帶變。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 810, c14-15)。

「挾帶逼附¹³⁷」。筆者認為，《成論》對於「帶相」的進一步解釋，除了要解決

「挾帶逼附¹³⁷」。筆者認為，《成論》對於「帶相」的進一步解釋，除了要解決