通潤《觀所緣緣論釋發硎》僅是明代唯識學的復興的冰山一角，但透過對這 部注疏的分析，我們仍然可以看見明代唯識學發展的限制以及問題，這些筆者不 再贅述。本篇論文至此，所要扣問的是，明代唯識學之復興是否僅應被定位為一 連串對前朝理論之誤解？承前述，《發硎》相比於《集解》等其他注疏，篇幅較 短，但在這短短幾頁當中，能夠看到一些非常明顯的「錯誤」。所謂錯誤者，是 偏離於筆者參考其他文獻所推論出的護法原意，例如《論釋》中梵文格位的問題，
對明代注疏家來說必然有理解上的困難。同情地理解，這是彼時研究之限制。但 這些誤解是怎麼來的？以及，在面對《論釋》這部通潤所謂「文益奇，義益婉，
脈絡益細，若游絲墜空而不知其緒」的論著，通潤就其所能觸及的資料，為什麼 會作出這樣的解讀？不啻為有趣的問題。以通潤解讀護法「此中內聲，言不離識，
本無其外，望誰為內；及從此生、有此方生。或可從此，由第七、五義有別故，
由非離境得有其識，是故有此方乃識生，不言第五，二法合故。393」為例，此中 所謂七、五者，為梵文中第七位格、第五從格394。下為通潤之解釋：
頌中言「及能生識故」者，謂此內色是識所變。此識又從內色生起，故 曰「及從此生」。謂有此境，識方生故。復轉釋云：及從此生者，或可 從此內境生識，義各不同，由第七識與前五識所緣之境有差別故。第七
393護法，《觀所緣論釋》卷 1 (CBETA, T31, no. 1625, p. 891, c15-19)。
394 從格(ablative)通常用以說明從一種境況中脫離或改變，有英文 “from”之意。 位格(locative) 除了單純物理位置(in, upon)之意涵，也可解釋為伴隨條件。按 Willam Dwight Whitney 所著 A Sanskrit grammar, including both the classical language, and the older dialects, of Veda and Brahmana,
“Uses of the Locative……. and it is applied to yet less physical relations, to sphere of action and feeling and knowledge, to state of things, to accompanying circumstance ; and out of this last grows the frequent use of the locative as the case absolute.” 見 p86[289], p89[301] 。參此，護法此段原意應 為，以第七位格的伴隨句(梵文文法中的 locative absolute)來說明內境體與識的關係，較第五從格 是更好的，因為這樣比較能清楚地展現兩者不相離的關係。
所緣是帶質境，二法合生，通情本故。前五所緣，託質而生，是性境故，
非帶質起。今簡前五非如第七二法合生，是故今言「及從此生」也。「有 此方生」者，謂能緣識託境而生，由非離境，得有其識。有此境故，方 乃識生。所以者何？經論倶言前五託境而生，曾無處說眼等五識帶質生 故。是故必以不離眼識內色立量，二因具足，道理方合，是所緣緣，為 真能立。395
通潤這段文字的意思是，第七識與第五識的所緣對象不同，護法可能以第七識同 時為「有此方生」、「從此生」，也即第七所緣境雖是從內識而生，但內境體並 非第七所緣境之充分條件，三類境頌曰：「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情 本。396」按窺基《樞要》謂情者即分別變，本者即因緣變397。「分別變」與「因 緣變」在通潤之解釋中，以前者為六、七識之分別功能398，後者為八五識之變帶 關係399。是故此以第七為二法合生，所指為分別法與因緣法，說明第七識所緣對 象是從內境體所變現出內色，並再由內色而生之識。在這一段別於梵文本意的解 釋中，我們可以知道，在缺乏參考資料的情況下，通潤是以什麼樣的理論為基礎 去理解唯識論，乃至能進一步去分析，這個基礎與前朝是否存在差異，以及是什
395通潤，《《近世東亞觀所緣緣論珍稀注釋選輯：觀所緣緣論釋發硎》，頁 125
396窺基，《成唯識論掌中樞要》卷 1 (CBETA, T43, no. 1831, p. 620, a19-20)。
397窺基，《成唯識論掌中樞要》卷 1：「然帶質境可通因緣．分別二門。」(CBETA, T43, no. 1831, p. 633, b17-18)。
398通潤，《成唯識論集解》卷 2：「二分別變者，謂都由作意籌度生心所變之境，名分別變，即 六、七二識隨自分別作意生故。」(CBETA, X50, no. 821, p. 694, a10-12 ／／ Z 1:81, p. 187, d2-4 ／
／ R81, p. 374, b2-4)。
399通潤，《成唯識論集解》卷 2：「一因緣變，謂由名言習氣及先業習氣，任運生心，不由作意 所變之境，名因緣變，即前五與第八。」(CBETA, X50, no. 821, p. 694, a6-8 ／／ Z 1:81, p. 187, c16-18 ／／ R81, p. 374, a16-18)。
麼造成了這樣的差異，例如在這一段中，雖然八識理論之引入是來自《成唯識 論》，通潤很明顯將分別變歸於六七識，不同於窺基之理解400。
前面幾個章節所提出來，以通潤為例的明代唯識學之特殊性包括實在論者之 弱化、所緣緣概念的模糊性，以及重視因明作為一個論證方法，筆者下分別總結 之。
針對實在論者之弱化問題。這些特徵部分而言出於文獻資料之不足，但通過 論證策略的分析，可以發現通潤在行文中更加重視唯識學理論的闡明，有說理之 意圖，是為通潤不同於護法之重要原因。按因明之規定，護法在作註時需考量共 許之原則，因此除了實在論者的立場，他也需要考量到唯識自宗之立場，但未必 會將這些考量說得非常清楚；通潤作為一個注疏者，有些時候在解釋護法原文 時，為了點明唯識宗的考量與策略，有可能會用到唯識學之名相，這是合理的401， 因為對讀者來說，通過通潤的說明，能夠更明晰地看到唯識宗的論證的基準點為 何。當然，這不可避免，從一些段落來看，通潤的解釋反而忽略了實在論者的立 場，乃至純以說明「一切唯識」之內容為旨，而完全忽略了《論》中說服論敵的 目的402。
何以對《論釋》之註解需要置入這麼多唯識學理論？如前所述，筆者以為有 兩個原因，其一，對實在論者理解之不足，其二，考量到通潤註解唯識學作品之 目的。這個目的與通潤自身的思想背景息息相關。在判教系統之下，唯識學之真
400 此於第三章中已述。
401 如《發硎》中這一段：「問云：第六因中慣修果智，不帶名言，不用分別，全緣性境，宜用 觀察，何故論主亦不致殷勤？答：慣修果智所緣性境雖是實有……。」這一段設問的文字可以理 解為自唯識學之立場來發問。
402 如前文通潤對「自聚」之解釋。
如義被華嚴宗等視為通往證悟之方法與過程，而非目的。如此，比起辨析五、六 世紀時印度唯識學中真正的問題，也即與實在論者的論爭，通潤《發硎》呈現出 來的是一個已經發展成熟的唯識學系統，而這個唯識學系統是具有一貫性的，可 以說通潤並非解釋護法，而是將護法放到這個後發的唯識學系統中重新詮釋。從 結果上來看，自陳那以來的「所緣緣」義到了明代被去脈絡化地理解，全以《成 論》以《宗鏡錄》等後來的延伸理論來解釋之。
同樣的去脈絡化的現象也展現在「所緣緣」的解讀。我們難以將這些注疏視 為文本的還原，而更應該是文本的延伸詮釋。在所緣緣作為知覺理論的發展上，
筆者不認為這個延伸之詮釋在哲學意義上超出唐代唯識家之成就。以《發硎》為 例，其中的解釋著實有許多因為直接援引先前文本，忽視其中差異而造成的模稜 兩可。例如三類境本身就是一個以一切唯識為基礎的理論系統，通潤在文本中以 三類鏡中的性境去討論一切唯識的問題，這已然顯現出他與護法不同的問題意 識。此外，按筆者之考察，《發硎》同時容許了以「疏所緣緣」、「親所緣緣」
來解釋所緣緣，以及「相質合說之為所緣緣」等說法。造成這個情況的原因可能 是，（1）受到護法本文（如《論釋》中所謂「由有見分、相分之殊」、《宗鏡 錄》（見卷七十）的影響。（2）對於彼時唯識論者來說，所緣緣在玄奘系統下 本來就隱含了這三重意涵，這未必是一個前後不一致的失誤，而是在《成唯識論》
體系下的共識──任何符合「能生」、「帶相」這兩定義者，皆可謂所緣緣，而 在這個框架之下，《發硎》中三個對所緣緣的說法皆合於定義。綜上，對於《觀 所緣緣論釋發硎》的註解，通潤並沒有對其中不能融貫的說法做出更多解釋，對 於不熟悉唯識學的人來說，可能會陷入混淆。因此，在理解唯識學上，這種種的 不連貫性比起偏離於陳那、護法之本意，也許才是通潤注疏《論釋》最大的問題。
最後是對因明論證的重視，筆者認為這跟明代法性宗的判教體系不謀而合。
我們可以合理推論，對通潤來說，所謂「究竟」的狀態是無有語言、概念分別的，
《續疏》也云：「圓教心性。是一寂光。無彼無此。403」但《起信論》非常強調 眾生根基之別異，《續疏》云：「由諸眾生根器心行。利鈍不同。故領受解會。
或經或論。其緣亦別。404」如此可見得語言概念仍有其重要性。
按王肯堂於《集解》之序，因明到了明代相較不被重視405，而筆者認為，因 明的重要性再度被突顯出來，固然與《成論》等唯識學著作重新被重視有關聯，
但因明作為一個方法，同樣也被使用於通潤《起信論續疏》之中406，也就是第五 章中所討論，通潤自身之哲學背景重視修證上的實踐，而《起信論》被視為是一 種權宜之教。
至第五章，在前二、三、四章之分析基礎上，筆者認為，對於後世的研究者 來說，明代唯識學注疏雖不是一個通向印度陳那唯識學理想的敲門磚，但絕對是 一個認識廣泛意義上「唯識學」的途徑。其在哲學面向上，又包含唯識學之發展、
唯識學內部的理論爭議等子題。之所以如此，在於明代唯識學的發展奠基於唐代 玄奘系的法相宗，又兼融了來自天台、華嚴宗、禪宗的影響，層層遞進，不免偏 離陳那之本意。但反過來說，唯識學本來就是一個發展中的理論。按牟宗三，《大
403通潤，《起信論續疏》卷 1 (CBETA, X45, no. 764, p. 413, b22-23 ／／ Z 1:72, p. 47, a7-8 ／／
R72, p. 93, a7-8)，這段文字來自延壽集《宗鏡錄》卷 10。
404通潤，《起信論續疏》卷 1 (CBETA, X45, no. 764, p. 405, b6-7 ／／ Z 1:72, p. 38, d9-10 ／／
R72, p. 76, b9-10)。
405通潤，《成唯識論集解》卷 1：「今世講師，透徹因明者絕少。若又不熟究諸論融浹於心，遽 解此論，其不郢書而燕說者幾希。」(CBETA, X50, no. 821, p. 658, a11-13 ／／ Z 1:81, p. 152, a8-10
／／ R81, p. 303, a8-10)。
406 如通潤，《起信論續疏》卷 1：「于真如門別立量云：真如是有法，即是一法界大總相法門 體是宗。因云：不生不滅故。同喻如虗空。又於生滅門別立量云：阿黎耶識是有法，不生不滅與
406 如通潤，《起信論續疏》卷 1：「于真如門別立量云：真如是有法，即是一法界大總相法門 體是宗。因云：不生不滅故。同喻如虗空。又於生滅門別立量云：阿黎耶識是有法，不生不滅與