第二章 香蘭村的宗教與祭典變遷
第二節 傳統宗教佚失後的部落祭典
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第二節 傳統宗教佚失後的部落祭典
由上一節對於新香蘭兩個部落的宗教生活變遷描述分析當中可以發現，傳統 宗教在兩個部落當中分別面對不一樣的外來宗教，並在歷經一段時間之後，將傳 統宗教中的精神與外來宗教結合，或是假借外來宗教的一部份，轉化成為融入日 常生活的一部份。可是這樣的情況並不適用於兩個部落各自的豐年祭。傳統阿美 族及排灣族部落祭典有著相當強烈的宗教性，但隨著台灣整個社會在不同時期的 轉變，尤其是歷經日治時期禁止傳統儀式及國民政府時期生計模式的變動等影響，
現在於新香蘭看到的阿美族豐年祭以及排灣族小米收穫祭，其實宗教因素已經非 常薄弱。
在本節將由阿美族及排灣族傳統豐年祭的宗教性出發，在對這兩個族群豐年 祭的宗教性及其他面向有了基礎認識之後，與當代 Sasalah’部落豐年祭以及 Lalauran 部落豐年祭進行比較對照，並更進一步的探討在當代社會當中，部落的 文化變遷及認同，如何以豐年祭作為載體具體的呈現。
一、Sasalah’部落社會文化變遷之前的豐年祭及年齡組織
在上一節當中筆者特別強調，阿美族人的宗教儀式分為以人為主的生命儀禮 以及以物為主的歲時祭儀，豐年祭即為以「物」為主的歲時祭儀當中最重要的一 項。阿美族人在與外族接觸以前以小米為主食，農耕即為主要的生計來源，故作 物收成的好、壞對族人而言相當重要，因此產生了許多因應小米生長週期的祭儀，
如：播種祭、祈雨祭、入倉祭、豐年祭等。這些祭儀最主要的目的就是祈求作物 收成富饒，足以讓部落族人溫飽，也因為除了農耕之外，漁撈亦為阿美族人另一 項重要的生計來源，同時也有捕魚祭因應不同的季節舉行。豐年祭通常於小米收 成的七月份舉辦，由年齡組織負責豐年祭的整體籌辦，並由 cikawasay 負責宗教 性儀式的執行，但在不同地區仍有地域性的差異。豐年祭對 Sasalah’部落族人的 重要性，可在與部落族人接觸的過程中，族人表示的「這是跟你們（漢人）過年 一樣重要的祭典」這句話感受到。而這句話同時也顯現了 Sasalah’部落族人與漢 人接觸所受到的影響，在與漢人接觸的過程中，部落族人感受到「過年」此一節 日對於漢人的重要性，因此使用這樣的說法讓筆者能夠快速理解豐年祭對於族人 們的重要性。
若將一個阿美族部落整體的分工模式，分為部落公共事務如豐年祭、政治運 作所代表的公領域，及家庭、農事、繼嗣所代表的私領域來看的話，私領域部份 以女性為核心，由女性主導家庭中的大小事務、繼嗣法則以女性為主、以採集為 主要模式的園藝經濟也是由女性主導運作（許木柱 1987：77-78），這也是阿美 族社會被視為帶有母系特徵的緣故。但在公領域，也就是整個部落的公共事務部
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歡慶的節慶意味。Sasalah’部落族人稱呼豐年祭為 kiluma'an，與區域上的分類是 相符的，亦由於 Sasalah’部落在日治時期時遭官方禁止舉辦祭典，以及 cikawasay 的失傳，使得Sasalah’部落的豐年祭宗教意涵並不那麼濃厚。 接處理漁獲，並派尚未進入年齡階級的 pakalungay 將煮好的魚送回豐年祭會場 給老人及婦女們食用。結束海祭之前 pakalungay 亦需配戴掛於臀部的銅鈴，跑 步環繞部落一圈，告知族人們海祭已結束，婦女可為各家男丁準備傳統服飾以及 雨傘、木刀，並送至海祭會場。待男子們穿戴完畢後，由年紀最大的階級領頭，
90 整理自 2011/04/04 田野筆記（口述：報導人 A01、A03，地點：報導人 A04 自宅。）、蔡中涵
（2008：42）、蔡政良（2004：48）。
91 2015/07/10 田野筆記。口述：報導人 A01、C08，地點：報導人 A01 自宅。
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護衛舞亦能見於都蘭，根據報導人 A01、A03、C01 所言，兩處的勇士護衛舞皆 源於日治時期為了保衛部落，男子因而習慣佩刀，並於豐年祭時跳著勇士護衛舞 環繞部落，象徵保衛部落並宣示主權。92對於Sasalah’部落過去豐年祭的樣貌，由於影像資料取得相當困難，僅能透 過部落耆老們的口述拼湊當年豐年祭的面貌。由舊香蘭聚落遷居至新香蘭聚落之 後，由於遭日本政府禁止，Sasalah’部落和 Lalauran 部落皆未舉辦祭典，國民政 府來台之後也並未立刻復辦。直至 1968 年左右，兩個部落各自推派代表討論恢 原則。以Sasalah’部落而言，年齡組織中以五年為一階，算入在階級當中的男性 為 40 歲以下、18 歲以上者，未滿 18 歲者為跟在哥哥旁邊見習的 pakalungay（預
92 2011/04/04、2012/07/11、2014/04/04 田野筆記。口述：報導人 A01、A03、C01，地點：報導 人 A01 自宅、報導人 A03 自宅。
93 2011/07/10 田野筆記。口述：報導人 A02、B03，地點：報導人 A03 自宅。
94 2014/04/04、2014/07/11、2015/07/10 田野筆記。口述：報導人 A06、C01、C03，地點：報導 人 A03 自宅、Sasalah’部落豐年祭會場。
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衛 2005a：173）Sasalah’部落年齡組織的命名法則為馬蘭型，創名原則基本上是 把該階級男子舉辦成年禮、正式進入年齡組織當年，或是成員出生年次期間發生 落當中未能正式被給予級名，因此年齡組織的功能性在當代的 Sasalah’部落已有 明顯衰退的現象發生。此五階級為 Sasalah’部落 年齡組織斷層，尚未正式
資料來源：2012/07/16 田野筆記。口述：報導人 C09、A03，地點：報導人 A03 自宅。本研究整 理製表。
二、佚失後再重新復辦的 Lalauran 部落小米收穫祭
小米收穫祭為排灣族歲時祭儀當中最重要的一項，但除了小米收穫祭外，排 灣族同樣有因應小米生長週期的各項祭儀，如播種結束祭、求雨祭、收小米祭、
開墾祭等，皆對應了以小米為主要農作物的耕種週期（譚昌國 2008：107-114），
其中小米收穫祭則為最重要也最盛大的祭典，其排灣族語為 Masalut。”masalut”
一詞於排灣族語中為「感謝」之意，原本為東排灣群各頭目家族舉辦的家祭，為 了感謝神靈和祖靈一年來的照護及庇佑，讓小米能夠順利收成，後逐漸被用以稱
95 2014/04/04 田野筆記。口述：報導人 A03，地點：報導人 A03 自宅。
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五年祭的排灣族語為 Malevege，近代學者們對五年祭則有不同的解釋，許功明
（1993：432-435）認為這是排灣族人與神靈的約盟；蔣斌（未出版：256）則認 為這是將部落各家族的運勢重新設定，開展一個新的週期。因五年祭的主要執行 者為 pulingaw，部落當中若已無 pulingaw 則難以舉辦此祭典，東排灣群目前僅 有達仁鄉土坂部落仍繼續舉辦此祭典、台坂部落於 2016 年復辦，其餘的部落皆 史做為基礎，若如 Lalauran 部落這種移居型且歷經政府禁絕、與 Sasalah’部落共 同舉辦阿美族豐年祭等過程者，很難透過這樣的路線保存傳統文化或復振傳統小 米祭。也因此在 Lalauran 部落中的小米祭宗教性已不若以往被強調，透過教會的 主導，並為因應部落人口外移、吸引年輕一輩族人回到部落參與祭典等目的考量，
Lalauran 部落僅保留過去小米祭當中如對頭目納貢等與宗教性較無關聯且在當 代可快速重現的儀式，過去 pulingaw 的角色則由教會牧師取而代之。若由宗教 層面看 Lalauran 部落的小米祭變遷，可以發現在傳統宗教式微之後隨即有教會角 色取而代之，除了取代了 pulingaw 的角色外，更結合當代社區總體營造等政府 政策，進入當代社會變遷的脈絡當中，把傳統的排灣族小米祭文化內涵轉換成當 代 Lalauran 部落正在復振的部落內涵。但 Lalauran 部落的小米祭內涵轉變，除宗 教上的質變之外，尚需納入該部落當中其他因素討論，才能觀看其在當代呈現出
Sasalah’部落與 Lalauran 部落同樣面臨了因傳統宗教佚失而導致的傳統祭典
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變遷，但因在歷史脈絡當中不同的發展，加上兩個部落受到外來宗教的影響差異 以及後續對於文化復振採取了不同的路線，在當代呈現出的樣貌完全不同，進一 步深入探討後即可看出其中結構性的差異。本研究的主角─Sasalah’部落，在面對 自身的文化流失及變遷的過程中，同樣也受到了 Lalauran 部落的影響，由於政府 相關政策以及整體社會的氛圍，使得兩個部落在文化復振工作的資源、曝光度等 面向產生微妙的競爭關係。族際關係的變遷及影響，即為本研究後半部的討論重 點之一。
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