第四章 孔子之道歧出與回歸的詮解──以「一以貫之與忠、恕」
第二節 儒學與玄學的拉鋸詮解──以《論語集解》、《論語義疏》、《論語
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第二節 儒學與玄學的拉鋸詮解──
以《論語集解》、《論語義疏》、《論語正義》為例
相對於先秦時期儒學多元並陳的發展，漢代獨尊儒學後，五經博士官的 昌盛，也讓漢代的經學走向獨尊的命運。經學在漢代不僅是利祿，更是治國 方針，治經用以教化為其時代之特色。22《論語》在當時群經位階中雖非為
「經」，僅是次一等的「傳」、「記」地位，但論其影響亦不遜於五經。23而《論 語》在漢代亦有今、古文傳授之別，東漢馬融（79-166）、鄭玄嘗試融合今、
古文家並為之作注，尤其鄭注流行後，其他諸家的傳本遂逐漸式微。24漢魏之 際，何晏（？-249）匯集孔安國、包咸（7-65）、馬融、鄭玄、王肅（195-256）、 周生烈、陳群（？-237）諸家說解，並附以己意，撰成《論語集解》一書，由 於參雜當時之玄言風氣，故為儒、道會通的《論語》注解本。25南朝梁皇侃
22 （清）皮錫瑞指出：「元、成以後，刑名漸廢。上無異教，下無異學。皇帝詔書，群臣奏 議，莫不援引經義，以為據依。國有大疑，輒引《春秋》為斷。一時循吏多能推明經意，
移易風化，號為以經術飾吏事。」（清）皮錫瑞：〈經學極盛時代〉，《經學歷史》（北京：中 華書局，2004 年），頁 67。
23 徐復觀指出：「按《論語》及《孝經》，皆傳而非經，未立於學官，故〈儒林傳〉未記其傳 授情形。然兩書在漢代所發生之作用，或且超過《五經》，實質上，漢人即視之為經，故
《五經》皆有緯，而《論語》、《孝經》亦有緯。緯對經而言，東漢遂有《七經》、《七緯》
的名稱。劉歆《七略》，即以《論語》、《孝經》入〈六藝略〉，〈漢志〉因之。漢代《五經》
之儒，幾無不學《禮》，更無不學《論語》、《孝經》。」徐復觀：〈西漢經學史〉，《中國經學 史的基礎》（臺北：臺灣學生書局，1982 年），頁 188。
24 周元俠認為：「就《論語》而言，漢儒不僅統一了《論語》的版本，還為《論語》做了大 量注解……馬融精通今古文經，兼採今古學作《論語訓說》。鄭玄也作《論語注》……《論 語鄭氏注》綜合了《齊論》、《魯論》、《古論》，完成了《論語》的文獻校訂工作。隨著鄭玄 注的普及，其他《論語》版本逐漸消失。」周元俠：〈南宋之前的《論語》注釋概況〉，《朱 熹的《論語集注》研究：兼論《論語集注》的解釋學意義》（北京：中國社會科學出版社，
2012 年），頁 12。
25 周元俠指出：「從注釋形式上看，《論語集解》基本沿襲了漢代經學家的注經方式；從思想
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（488-545）《論語義疏》除了依何晏《論語集解》諸家之注和晉人江熙《集解 論語》收入晉人十三家之注外，更加上劉歆（？-23）、王弼（226-249）、王朗
（？-228）、王雍、張憑、熊埋、顧歡（425-488）、梁冀（？-159） 、顏延之（384-456）、顏特進、殷仲堪（？-399）、褚仲都、穎子嚴、李巡（？-189）、沈峭、
季彪、繆協、虞喜（281-356）、庾翼（305-345）、沈居士、珊琳公、太史叔明
（474-546）、孔後、袁氏、其他未指名者等人的說解26，可謂匯集漢、魏諸家 之大成的著作。不過，皇侃《論語義疏》亦為儒、道會通之作 27，故北宋真 宗（968-1022）咸平四年（1001）朝廷仿唐代《五經正義》頒行《七經義疏》，
《論語》之注採何晏《論語集解》，但《論語》之疏卻捨棄皇侃《論語義疏》， 而以邢昺《論語正義》為準，目的是務求回歸儒家義理本位而削去魏晉玄學 的解經色彩。28如此一來，對於孔子「一以貫之」之道的理解，經歷漢代儒學 獨尊、魏晉儒道會通、北宋儒學復興等重要思想時期，則此三書雖具有前後 相承的發展意義，但也保留各自的詮解色彩。
在《論語》經文裡，忠、恕二字連用雖具有工夫與境界的意涵，但對於 恕的詮解僅在〈衛靈公〉「終身行之」章裡，見得孔子曰「其恕乎！己所不欲，
傾向上看，《論語集解》儘管帶有一定的玄學色彩，但全書仍然堅持儒家立場。」周元俠：
〈南宋之前的《論語》注釋概況〉，《朱熹的《論語集注》研究：兼論《論語集注》的解釋 學意義》，頁 22。
26 （梁）皇侃撰、高尚榘點校：〈前言〉，《論語義疏》（北京：中華書局，2013 年），頁 5-6。
27 周元俠指出：「可以說《論語義疏》是當時《論語》注釋的集大成之作，一定程度上反映 了南朝學術思想發展的概況。東晉、南朝雖偏安一隅，然其思想學術卻極為興盛，主要表 現在三個方面：一是繼承並發展了正始以來的玄學；二是佛教般若學為玄學推波助瀾，並 以涅槃佛性論獨領風騷；三是漢學的方法和成果也得到了一定的繼承。皇侃的《論語義疏》
集中反映了這些學術特點。」周元俠：〈南宋之前的《論語》注釋概況〉，《朱熹的《論語集 注》研究：兼論《論語集注》的解釋學意義》，頁 30。
28 《四庫全書總目》：「（南宋）晁公武《讀書志》稱其亦因皇侃所採諸儒之說，刊定而成。
今觀其書，大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傅以義理，漢學、宋學滋其轉關。是疏出而皇疏微迨，
伊、洛之說出，而是疏又微。」（清）紀昀等：〈《論語正義》二十卷〉，《四庫全書總目》， 卷 35，經部 35，四書類一，頁 709。高尚榘點校皇侃《論語義疏》本〈前言〉亦言：「邢 昺刪削皇《疏》之文，而歸向儒學本來之義理，時人以為邢《疏》優勝於皇《疏》，視邢
《疏》為《論語》之標準注疏。」（梁）皇侃撰、高尚榘點校：〈前言〉，《論語義疏》，頁 2。
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勿施於人」一句，而「一以貫之」則未見有進一步地分析。然而《論語》一 書和孔子的形象在漢代的影響甚鉅，這些未解的空白，自然引起後代儒者的 注意，如〈里仁〉「參乎！吾道一以貫之」章「曾子曰：『唯。』」一句，曾子 的反應成為解讀的關鍵之一，於是何晏《論語集解》便援引孔安國之語曰：
「直曉不問，故答曰『唯。』」29，皇侃《論語義疏》亦順著孔安國的說解，
於「曾子曰：『唯。』」一句曰：
唯，猶今應爾也。曾子曉孔子言，故直應爾而已，不諮問也。30
何晏、皇侃二書在「曾子曰：『唯。』」一句詮解曾子當下的體證反應，顯然 認為此處具有深意，因此特別詮解之。不過邢昺《論語正義》並未依循何晏、
皇侃二書的詮解形式，而是在本章末順著孔安國與皇侃的說解，綜合陳述曰：
曾子曰「唯」者，曾子直曉其理，更不須問，故答曰「唯」。31
邢昺對本章的疏解，採全章總說的方式處理，雖無法像何晏、皇侃二書以斷 句詮解的方式提示讀者關鍵處，但邢昺的文字仍是依循何晏、皇侃二書的詮 解，顯示曾子的反應以及孔安國此處的注解確實是當時儒者所關心的課題。
對於忠、恕二字的詮解，東漢許慎（58？-147？）於《說文解字》中曰：
「忠，敬也，盡心曰忠。」32、「恕，仁也。」33從許慎對恕的詮解來看，可以 發現許慎有意融合〈衛靈公〉「終身行之」章「子曰：『其恕乎！己所不欲，
29 （魏）何晏集解、（宋）邢昺疏：〈里仁〉，《論語注疏》，阮元校勘《十三經注疏》本（臺 北：藝文印書館，2001 年），卷 4，頁 37。
30 （梁）皇侃撰、高尚榘點校：〈里仁〉，《論語義疏》，卷 2，頁 90。
31 （魏）何晏集解、（宋）邢昺疏：〈里仁〉，《論語注疏》，阮元校勘《十三經注疏》本，
卷 4，頁 37。
32 （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》（臺北：漢京文化事業公司，1983 年），心 部，頁 502。
33 （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，心部，頁 504。
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勿施於人。』」、〈雍也〉「博施於民」章「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而 達人。」的說法，故以仁說恕。而對照敦煌唐寫本《論語》鄭玄注於〈里仁〉
「參乎！吾道一以貫之」章「夫子之道，忠、恕而已矣」一句注云：
告仁（人）以善道，曰中（忠）。己所不欲，物（勿）施於仁（人），
曰恕乎（也）。34
兩相比較之後可以發現對於恕的詮解，許慎和鄭玄皆援引《論語》孔子之語 立說。不過對於忠的詮解，許慎以敬說忠，鄭玄則是以「告仁（人）以善道」
詮解忠，二者所指略有差異。大抵而言，許慎是就處事態度立說，故以盡心 為敬為忠，鄭玄則脫胎於〈顏淵〉「忠告」章孔子之語「忠告而善道之」35的 說法，取其義而改寫成「告仁（人）以善道」，顯示鄭玄認為忠的概念不只是 個人盡心的態度，更包含忠告他人的行為。
鄭玄對忠的詮解，顯然不被何晏、皇侃所認同，何晏於〈里仁〉「參乎！
吾道一以貫之」章不注忠、恕二字，皇侃在此章亦不援引鄭玄的說法，而是 自行詮解：
曾子答弟子也，釋於孔子之道也。忠，謂盡忠（中）心也。恕，謂忖 我以度於人也。言孔子之道，更無他法，政（通「正」）用忠恕之心，
以己測物，則萬物之理皆可窮驗也。故王弼曰：「忠者，情之盡也。恕 者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而 不盡理之極也。能盡理極，則無物不統。極不可二，故謂之一也。推 身統物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也。」36
34 王素：〈里仁〉，《唐寫本論語鄭氏注及其研究》（北京：文物出版社，1991 年），頁 35。
35 〈顏淵〉：「子貢問友。子曰：『忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。』」（宋）朱熹：
〈顏淵〉，《論語集注》，卷 6，《四書章句集注》，頁 140。
36 （梁）皇侃撰、高尚榘點校：〈里仁〉，《論語義疏》，卷 2，頁 91。
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皇侃不但自我詮解，又援引王弼的說解，對於忠的理解，實近於許慎而不同 於鄭玄。對照〈學而〉「三省吾身」章「為人謀而不忠乎」一句，皇侃亦曰：
忠，中也。言為他人圖謀事，當盡我中心也。豈可心而不盡忠乎？37
皇侃在這兩處對忠的詮解，只限定在個人的工夫意義上，所謂忠即是人盡全 力完成事情，實近於許慎「盡心曰忠」的概念，但又有別於許慎以敬說忠的 解釋，故皇侃在《論語義疏》一書裡並未存在以敬說忠的解釋，顯然皇侃不 認為敬字可以充分詮釋「盡忠（中）心」的意義，敬與忠仍然有別，因而捨 去以敬說忠，直接以「盡忠（中）心」來詮解忠字。
至於恕，皇侃非直接援引許慎以仁說恕、鄭玄以孔子「己所不欲，勿施 於人」說恕的說法，而是另疏曰：「忖我以度於人。」其義同於自己在〈衛靈 公〉「終身行之」章「其恕乎」一句的詮解：「恕謂內忖於己，外以處物。」
38相較於許慎與鄭玄對恕的說解，皇侃「忖我以度於人」的詮解較為全面、清 楚，因此恕即是遇事先反求於己心，再將心比心對待他人，故〈衛靈公〉「終 身行之」章「己所不欲，勿施於人」一句，皇侃疏曰：
夫事非己所欲者，不可施度與人也。既己所不欲，亦必人所不欲也。
39
同樣地，在〈雍也〉「博施於民」章「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」
一句，皇侃疏曰：
言己若欲自立自達，則必先立達他人，則是有仁之者也。40
言己若欲自立自達，則必先立達他人，則是有仁之者也。40