第五章 《四書大全》諸儒對朱熹格物、致知說解的運用…135
第三節 心性工夫與格物、致知的諸儒理解
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第三節 心性工夫與格物、致知的諸儒理解
朱熹〈格物補傳〉中亦涉及心性論的概念，故《四書大全》裡的《孟子》
和《中庸》，諸儒之說對格物、致知的運用，集中在心性工夫的討論上。朱熹 在理、氣不離不雜的基礎上詮解人的心性關係，是以聖人與凡人本具相同之 性，但因氣稟的差異而有聖人、凡人的不同境界，其曰：
人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是 理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人 之能言語動作，思慮營為，皆氣也而理存焉，故發而為孝、弟、忠、
信、仁、義、禮、智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人、物 之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人、物皆受是氣而生；自精 粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，
故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。……然就人之所 稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無 一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯、舜是也。其次則亞於 生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，
須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。及 進而不已，則成功一也。（僩）46
此段文字為朱熹對理、氣不離不雜的詮解，所謂不離，便是「理與氣合」的 樣態；所謂不雜，則強調萬物雖皆具太極之理，但在二氣交感的脈絡下，萬 物與人便有得其氣之正、偏的不同 47，故曰「人得其氣之正且通者，物得其
46 （宋）黎靖德編：〈性理一〉，《朱子語類》，第 1 冊，卷 4，「人物之性氣質之性」，
頁 65-66。
47 相似的概念，如《朱子語類》亦曰：「人、物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所
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氣之偏且塞者。」而在人之中，聖人又得其氣清而明，凡人得其氣濁而昏，
故以此來分判聖人與凡人的不同境界，於是聖人與凡人在現實中的心體發用，
亦有所差異，故朱熹於《大學或問》曰：
人之所以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以 管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，
初不可以內外精粗而論也。然或不知此心之靈，而無以存之，則昏昧 雜擾，而無以窮眾理之妙。不知眾理之妙，而無以窮之，則偏狹固滯，
而無以盡此心之全。此其理勢之相須，蓋亦有必然者。是以聖人設教，
使人默識此心之靈，而存之於端莊靜一之中，以為窮理之本，使人知 有眾理之妙，而窮之於學問思辯之際，以致盡心之功。48
聖人與凡人雖具有共同的性理，但在氣稟互異的情況下，聖人的心體發用可 以全性，凡人則未能，故朱熹認為聖人為教的目的，便是「使人默識此心之 靈，而存之於端莊靜一之中，以為窮理之本，使人知有眾理之妙，而窮之於 學問思辯之際，以致盡心之功。」因此，格物、致知的工夫，便成為復其性 的首要工夫。
於是，諸儒便順著朱熹的心性論概念，結合格物、致知的工夫，詮解《孟 子》和《中庸》裡的心性思想。如在《孟子．盡心上》「盡其心」章「盡其心 者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」一句，
纂修儒臣置入陳埴的說解，其曰：
以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱 本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，
其理也；異者，其氣也。必得是理，而後有以為人、物之性，則其所謂同然者，固不得而 異也；必得是氣，而後有以為人、物之形，則所謂異者，亦不得而同也。」（宋）黎靖德 編：〈性理一〉，《朱子語類》，第 1 冊，卷 4，「人物之性氣質之性」，頁 59。
48 （宋）朱熹撰、黃珅校點：《大學或問》，下，《四書或問》，收入朱傑人、嚴佐之、劉永翔 等編，《朱子全書》，第 6 冊，頁 528。
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潛室陳氏（陳埴）曰：「知性，即窮理，格物之學，是工夫最先者。盡 心，即《大學》知至境界。存心，即誠意、正心之謂。養性，在其中 矣，非存心外別有所謂養性工夫，故養性在存心下。」49
孟子言先盡心後知性，但陳埴卻言先知性後盡心，二者順序顛倒，其所代表 的意義也就不同。孟子直接心體朗現，藉由心體朗現以彰顯上天賦予我的善 性，而陳埴則是順著朱熹的心性論概念，強調格物、致知的優先性。朱熹在 此章「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣」一句注曰：
心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而 天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽 而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理 而無不知者也。既知其理，則其所從出。亦不外是矣。以《大學》之 序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。50
由於人之心體受氣稟作用而對性體有所蒙蔽，因此朱熹認為必須先知性然後 才能盡心 51，而知性必須結合《大學》格物、致知的工夫 52，故曰「知性則
49 （明）胡廣等纂修，〈盡心上〉，《孟子集注大全》，卷 13，《四書大全》，景印文淵閣
《四庫全書》本，第 205 冊，頁 807。
50 （宋）朱熹：〈盡心上〉，《孟子集注》，卷 13，《四書章句集注》，頁 349。
51 劉述先指出：「孟子的思路是仁義內在，性由心顯。惻隱之心的推擴，沛然莫之能禦，盡 心則所以知性，而知性則所以知天。但在朱子的思想中，性即理，故必倒轉過來說盡其心 者由知其性也，工夫乃落實在格物窮理之上，盡心本身失卻其獨立意義。」劉述先：〈朱 子思想之心性情三分架局〉，《朱子哲學思想的發展與完成》（臺北：臺灣學生書局，1982 年），頁 249。
52 相同的看法，亦可見得《朱子語類》曰：「盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後 明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。（德明）」（宋）黎靖德編：〈孟子十〉，《朱子語類》， 第 4 冊，卷 60，「盡心上」，頁 1422。《朱子語類》又曰：「知性，然後能盡心。先知，然 後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。（節）」（宋）黎靖德編：〈孟子
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物格之謂，盡心則知至之謂。」陳埴有見於此，便順著朱熹的說解，強調《大 學》格物、致知的工夫在其間的重要性，因而稱「知性，即窮理，格物之學，
是工夫最先者」。
以人之心體有所蒙蔽，無法直接體現心體中的性理，於是必須要有格物、
致知的工夫，這樣的概念詮解亦出現於《孟子．公孫丑上》「不動心」章和「不 忍人之心」章兩處。在《孟子．公孫丑上》「不動心」章「何謂知言」一處，
朱注「程子曰：『心通乎道，然後能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知 言是也。』」之下，纂修儒臣置入饒魯的說解曰：
雙峰饒氏（饒魯）曰：「知言當如何用功？程子『心通乎道』之說，便 是發明知言之要，亦須格物上做來，道便是箇權衡。」53
孟子認為知言所根據的道，必藏在於心體之中，故曰「不得於心，勿求於氣，
可；不得於言，勿求於心，不可。」54程頤有見於此，故詮解曰「心通乎道，
然後能辨是非」，朱熹又注曰：「非心通於道，而無疑於天下之理，其孰能之？
彼告子者，不得於言而不肯求之於心。」55只是程頤、朱熹對於心體發用的認 知和孟子不同，因此饒魯既然順著程頤、朱熹的詮解，就必須加上格物的工 夫，如此才能心通乎道，才能有知言的境界。
而在《孟子．公孫丑上》「不忍人之心」章「凡有四端於我者，知皆擴而 充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足 以事父母」一處，朱注「此章所論人之性情，心之體用，本然全具，而各有 條理如此。學者於此，反求默識而擴充之，則天之所以與我者，可以無不盡 矣」之下，纂修儒臣置入輔廣的說解，其曰：
十〉，《朱子語類》，第 4 冊，卷 60，「盡心上」，頁 1423。
53 （明）胡廣等纂修，〈公孫丑上〉，《孟子集注大全》，卷 3，《四書大全》，景印文淵 閣《四庫全書》本，第 205 冊，頁 593。
54 （宋）朱熹：〈公孫丑上〉，《孟子集注》，卷 3，《四書章句集注》，頁 230。
55 （宋）朱熹：〈公孫丑上〉，《孟子集注》，卷 3，《四書章句集注》，頁 233。
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慶源輔氏（輔廣）曰：「《集註》『反求默識』者，格物、致知，窮理之 事也。『擴充之』者，誠意、正心，力行之事也。既能窮理，又能力行，
則天之所以與我仁、義、禮、智之性，可以各各充滿其量而無遺憾矣。」
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對於孟子言四端之性根源於心的說解，朱熹認為「反求默識而擴充之，則天 之所以與我者，可以無不盡矣。」朱熹所言的是四端之性體，並非指氣稟的 心體，因而「反求默識」的概念，亦非直接由心體發用來承接，而是須有格 物、致知的工夫以明四端之性。輔廣順著朱熹的說解脈絡，認為「反求默識」
便是格物、致知的工夫，唯有如此才能確保接下來的「擴充之」是具理的心 體發用。
由此看來，諸儒順著朱熹心性論的說解，強調格物、致知的工夫在心性 工夫上的優先性和重要性，此外諸儒亦結合《中庸》的工夫而論，如在《中 庸．第 20 章》「哀公問政」章「反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明 乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，
不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也」一段，纂修儒 臣置入胡炳文、許謙、陳淳的說解：
雲峰胡氏（胡炳文）曰：「誠身是包《大學》誠意、正心、修身而言，
心是所存，意是所發，故《章句》釋誠身，必兼所存、所發言之。上 文曰『知天』，而此曰『明善』，善即天命之性，天命無有不善，學者 當知夫至善之所在，是即《大學》所謂格物、致知也。」57
56 （明）胡廣等纂修，〈公孫丑上〉，《孟子集注大全》，卷 3，《四書大全》，景印文淵 閣《四庫全書》本，第 205 冊，頁 605。
57 （明）胡廣等纂修，〈第 20 章〉，《中庸章句大全》，下，《四書大全》，景印文淵閣
《四庫全書》本，第 205 冊，頁 919。
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東陽許氏（許謙）曰：「擇善，然後可以明善。擇者，謂致察事物之理。
東陽許氏（許謙）曰：「擇善，然後可以明善。擇者，謂致察事物之理。