國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
62
在「顯示所遺真性，令見如來藏體」下，「十番顯見」則是屬於「二、如來 極顯真體」（《卍續》18，頁 354）下的「三、說盡真際」（《卍續》18，頁 354～
355）。「說盡真際」所涵蓋的範圍，依真鑑的說法，「若惟就其見聞覺知靈鑑無相 之體而發揮之，不達於四科，不極於七大，則猶未盡其際也」（《卍續》18，頁 355）換言之，除了「見聞覺知靈鑑無相之體」，還包括了四科與七大。而這「見 聞覺知靈鑑無相之體」，正是進入真心的關鍵門戶，其所指涉的，正是「十番顯 見」所處的位置，也就是「說盡真際」下三子科中的「一、尅就根性直指真心」
（《卍續》18，頁 355）。由此可以看出，「十番顯見」的目的，正在於「直指真 心」，而其「直指」的入路，則是專就「根性」來入手。在此所說的「根性」，正 是指「十番顯見」中的眼根之性——見性。真鑑所以如此科文的原因，一方面是 因為他對於經文的解讀，認為「此經最殊勝處，全在破識心而不用，取根性為因 心」（《卍續》18，頁 355），必須掌握住這項關鍵性的要素，才能在修行上真正 有所成就，也就是他在「一、尅就根性直指真心」下所強調的「若要決定成菩提、
決定證涅槃，惟須直取根性為因地心，而後可圓成果地也」（《卍續》18，頁 355）。
而這就牽涉到真鑑在對於本經的詮釋中，所提出的一項重要的主張——「捨識從 根」（《卍續》18，頁 308）之說135。另一方面如此科文的原因，則是因為「舊註 救起識心，反言破見，甚違經旨，所以不得已而復解也」（《卍續》18，頁 355）。
在此的「舊註」，指的是《會解》，其對於十番經文的整體認識，認為是「破妄見」。 而真鑑的重新科文，便是針對《會解》的這項詮釋而發136。
在「尅就根性直指真心」下，「十番顯見」則屬於二子科中的「一、帶妄顯 真」（《卍續》18，頁 355）。繫於「帶妄顯真」之下，意味著「十番顯見」所顯 的根性——見性，在這十番的過程中，並非如同真心般純真，而是帶有「妄」的 特性，不過，十番經文的重點卻不在此，而是聚焦在「顯真」，這是延續了前面 科文重在彰顯的用意而來。此外，也說明了「十番顯見」的「顯見」，其實也就 是「顯真」。換言之，見性雖帶妄，其本性為真。關於這點，真鑑在「帶妄顯真」
一科下，有所說明。他說：
此根中之性……今所顯者，但於凡夫分上，正惟黎耶實體……其體全是真 心而具無明。雖具無明，而眾生分上捨此無別真體，非比前心無體非真也。
（《卍續》18，頁 355）
在此所說的真中帶妄的「根性」，是就「凡夫」的角度而言，因此才會說「帶妄」。
雖然帶妄，重要的則是真鑑所強調的「眾生分上捨此無別真體」。這說明了其所 科的「十番顯見」的重要之處，便在於這十番經文所顯的見性，是眾生能夠真正
135 有關真鑑「捨識從根」的主張，詳見「第五章 『十番顯見』的深層意涵——『捨識從根』」。
136 關於《會解》所主張的「破妄見」之說，其與真鑑主張之間的爭議，詳見「第三章 有關『十 番顯見』詮釋進路的探討」。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
63
成就的唯一門戶。真鑑會特別突出這項主張，一方面是因為「權、小惟認前六識 心以為勝用，至於六根，一向目為色法，總攝無記，故於修行分中不知、不用，
常如遺失，所謂眾生遺此本明也」（《卍續》18，頁 355）。在實際修行上，根性 非但未受到重視，甚至是「不知」，反而捨本逐末地認取識心。另一方面，則是 承接經文破妄之後亟需顯真的脈絡。他指出：
今佛於破妄之後，應當機之懇求，急欲其捨彼識心、認此根性，若不先以 極顯其真，何以使其決定取此新悟而捨彼舊執乎？是以雖有二種顛倒見妄，
姑帶之而且不遽破，故曰「帶妄顯真」。直至十番顯後，方乃一番破除。（《卍 續》18，頁 355～356）
真鑑是就經文的主題而言，指出破妄心之後，當務之急，自然應該是為阿難指出 真心，使他能夠捨棄舊有對於識心的執著，能真正認識到真心。因此，即便「帶 妄」，妄也不是重點所在，重點在於真，而要認識真，就必須先認得、認清「根 性」這扇門戶。他在本科中，再次就《會解》的「破妄見」之說提出批評，說：
「舊註自此總謂『破妄見』，遂令學者不敢直認見體為心，違佛本旨甚矣！千載 差誤，不可不知。」（《卍續》18，頁 356）這「令學者不敢直認」的「見體為心」，
正是真鑑所要彰顯出來的要義。自此以下，便進入「十番顯見」的經文範圍。
由以上的探討可以清楚地得知，在真鑑對於經文的認識中，從最先的科文一 直到「十番顯見」，都是一貫地在進行開顯的工作，不論是「具示妙定始終」、「顯 示所遺真性」、「極顯真體」、「說盡真際」、「直指」、「顯真」，用意皆是如此，而
「十番顯見」正處在這開顯真心最關鍵的門戶之處——認取根性。必須如此認識，
才能真正打開對於真心的體悟。這是真鑑重新科分全經，給予「十番顯見」新的 定位的緣故。
相較於真鑑將「十番顯見」定位為開顯真心的門戶，在《會解》的認識中則 並非如此。依據前文的考察，可以知道《會解》所徵引的諸家，對於十番經文有 不同的結構認識與定位，因此，《會解》並未獨取某一家的結構方式，或是揉合 諸家，而是僅採取會合各家的詮釋，而不會合各家的結構，也不再對於全經重新 細加結構。雖然如此，其中仍存在著隱結構。關於十番經文，《會解》列在「正 宗分」下的「見道分」中。進一步的隱科，則是前文曾提及的「補註曰：上文破 妄心，此下破妄見，以至會見歸心，漸顯真性也」一段文字。由這段文字中，可 以清楚地知道，《會解》對於十番經文的定位，是在整個見道過程，也就是「漸 顯真性」的過程中，屬於第二階段的破斥工作，承接對於妄心的破斥，進一步來 破斥妄見。既然是將十番經文定位為「破妄見」，自然也就並未將這十番經文視 為進入真心的門戶，也並未特別彰顯出「根性」這關鍵性的鎖鑰了。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
64
《楞嚴經疏解蒙鈔》曾從全經結構的角度，對於真鑑提出「十番顯見」的主 張有所批評。《疏解蒙鈔》說：
古師科判各有經宗：長水立顯如來藏心科，本諸舘陶，次立正約心見以破 顯，即孤山之別破心見也；總約諸法以會通，即孤山之總破諸法也。二師 葢並宗舘陶，或源或委，咸有從來，焉可誣也？正約心見科中，長水立廣 辨見性，文長義博。自後，寂音九段廣破無明，北峯三科初開圓解。雖復 遮、表不一，咸歸於破妄顯真、明如來藏心耳！近師不安舊文，苦諍十番 顯見，此立彼破，章門日煩。竊謂諸師巧借寂音多生知見，不若北峰因依 長水順導經宗。破見正以顯見。經云：「是眼非燈，是心非眼」，非顯見而 何？顯見即是顯心。經云：「獲淨明心，得清淨眼」，非顯心而何？但欲去 故標新、自出手眼，不憚多知巧見、別立科條。清涼言無益經文，但盈紙 墨，斯之謂與！(《卍續》21，頁 179)
《疏解蒙鈔》在此徵引了長水子璿、孤山智圓、德洪與北峰宗印四家的科判，指 出雖然各家的科文看似互有出入，「遮、表不一」，其實，最終的看法卻是相同的，
都認為經文是「破妄顯真」，是「明如來藏心」。接著所批評的「近師不安舊文，
苦諍十番顯見」，指的正是真鑑的主張。《疏解蒙鈔》認為，先前諸家作「破見」
的詮釋，其實就是在「顯見」，而「顯見」即是「顯心」，並引用經文為證，而認 為「十番顯見」的提出，只是「欲去故標新、自出手眼」，「多知巧見、別立科條」， 是所謂的「無益經文，但盈紙墨」。其實，如果說「破見正以顯見」，則顯然《疏 解蒙鈔》也認為目的是在「顯見」，則何以不逕標為「顯見」，而要作「破見」之 說呢？這不正是真鑑獨出手眼，有別於前人之處嗎？又說「顯見即是顯心」，則 顯然也是認同真鑑的主張。《疏解蒙鈔》會提出批評，很可能是因為其所採取的 立場，是「因依長水順導經宗」，承襲子璿的結構觀念，而無法就真鑑的思路來 認識。事實上，雖然《疏解蒙鈔》說「正約心見科中，長水立廣辨見性」，似乎 意味著子璿也注意到了「見性」是重點，不過，子璿的態度，與真鑑確實有別。
由前文所整理的科文中，可以看出子璿是將十番經文定位在「破妄見明真見」， 而其前一條同層次的科文，則為「破妄心顯真心」（《卍續》16，頁 440）。顯然 子璿是認為經文言見與言心是分開的兩條脉絡。就這點而言，真鑑的「十番顯見」， 則是「剋就根性直指真心」，指出見與心為一條脉絡。此外，子璿還將首番的經 文科為「且示見性惟心」。這「且示」二字，態度也與真鑑的極力勸認「見性」， 認為十番經文皆在發明見性一事大相逕庭。很顯然地，《疏解蒙鈔》的批評，並 未能進入真鑑的思路中來認識其用意。事實上，必須將真鑑的「十番顯見」置於 其在全經中的定位來看，才能領會真鑑如此重新科經的一番苦心。其苦心，便在 於極力顯出「根性」這一扇開啟真心的門戶，突出重點所在，避免同時主張破、
顯並行的雙脈說模糊了焦點，這才是真鑑有別於諸家的獨出手眼之處。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
65
貳、 就全經「宗趣通別」而言的定位
上文探討的有關全經判科方面的定位，這是屬於可見的經文結構方面的定位。
除此之外，真鑑還就更深一層的義理結構來定位「十番顯見」。他在《正脉疏懸 示》的第二個章門——「法古提綱」（《卍續》18，頁 280）中，「法古人之程式」
（《卍續》18，頁 280），立了十門來「提經中之大綱」（《卍續》18，頁 280）。其 中，第七門的「宗趣通別」（《卍續》18，頁 280），便是由更深一層的義理結構 來給予「十番顯見」定位。
關於以「宗趣」來探討經文義理的方式，真鑑明白地表示是襲取了華嚴宗的 解經方式。所謂的「宗」與「趣」，真鑑分別引用了華嚴宗三祖賢首法藏與四祖 清涼澄觀的說法來說明。他說：「賢首釋云：『當部所崇曰宗，宗之所歸曰趣。』
清涼以宗為語之所尚，而趣同賢首。」（《卍續》18，頁 300）依照「當部所崇」
與「語之所尚」的說法，可知「宗」指的是經文的主旨，而「趣」是「宗之所歸」， 則意味著「趣」為經文提出該項主旨的目的。
與「語之所尚」的說法，可知「宗」指的是經文的主旨，而「趣」是「宗之所歸」， 則意味著「趣」為經文提出該項主旨的目的。