真鑑將破妄與顯真截然劃分所造成的問題

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盖如來就根而辨性者，意使人得性而忘根。如曰：「一根既返源，六根成 解脫。」又曰：「聞復翳根除，塵銷覺圓淨。」盖此根真妄其辨有三：若 能生諸緣，則全屬於妄。若見見非見，即復乎元明，則全屬於真。若但如 鏡中無別分柝（筆者案：當為「析」），此即識精，則真妄相雜。……如天 親云：「有分別及無分別皆名為識。有分別，名識識；無分別，名似塵識。」

七大文云「識動見澄」，文殊云「想澄成國土」，皆指見精，即八識也。而 交光乃認此以為真性，……不知如來所責不成阿羅漢果，皆由執此妄想誤 為真實。又云「非色非空，拘舍離等昧為冥諦」，皆指此湛不搖處八識見 精也。（《卍續》89，頁 520）

傳燈先指出「如來就根而辨性者，意使人得性而忘根」，在這點上，與真鑑的主 張並無二致。不過，真正的重點，在於「此根真妄其辨有三」的分析。依傳燈之 說，「能生諸緣」為全妄；「見見非見」，「復乎元明」，則全真；「但如鏡中無別分 柝」，「識精」，則是真妄相雜。則見性自然絕對是純真無妄，見精為真妄和合。

他並引用天親之說，來證明即便「無分別」也仍舊是識¹⁷⁶，而未足以稱之為性。

此外，經中多處所指涉的意涵，其實都是見精，然而，真鑑卻都誤以為真性。

總結以上的考察，可知真鑑獨標根中見性固為一大發明，不過，在顯真的內 容方面，即對於「見性」意涵的詮釋上，則有析義未精之處，不時與見精相混淆。

即便這可能是由於他要極力強調「眾生分上，捨此無別真體」，所以企圖由兼帶 妄見來彰顯見性的權宜之計，可是，一旦混淆了見性與見精，又如何能達成原本 期盼讀者認取見性的預期目標呢？

三、 真鑑將破妄與顯真截然劃分所造成的問題

確認真鑑與《會解》在顯真方面可以溝通後，接著要考察的，則是真鑑對於 破妄的看法。

就前文的探討，可知真鑑大力評破《會解》之說的要點，便在於《會解》詮 釋中的「破妄見」之說。真鑑認為，如果說「十番顯見」的經文為「破妄見」， 一來與經文原意不合，再者，其流弊將造成「發妄太過，如輕加緣塵之名，將濫 同於三月；強索有還之處，似公抗於佛言。縱有理據，殊妨領悟，徒引人之猶豫，

不敢直認見性為心，其失非小」（《卍續》18，頁 379）。

176 關於「無分別」也是識一事，日人上田義文也曾指出，依世親釋之《攝大乘論》的說法，意 識不只有「有分別」的情況，也有「無分別」的情況，而陳那與法稱也都認為，即使在意識中也 有現量。因此，在此即便說是「無分別」，其實也還是屬於與無分別智相對而言的「虛妄分別」。 詳見上田義文〈虛妄分別の廣狹二義〉，《龍谷大學論集》第 4 卷第 353 號，1956 年 10 月，頁 196～202。

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雖然真鑑批評《會解》的詮釋「發妄太過」，「破妄見」之說有誤，不過，這 是否就意味著在真鑑的詮釋中，破妄見之說毫無存在的餘地呢？恐怕不然。因為 在真鑑的詮釋中，其實，已不知不覺地給予了破妄見存在的空間。這條線索，便 在真鑑「雙徵微意」的第二點——「媒賊相依，責須連帶故」之中。前文指出，

真鑑提出此說的用意，原是在於強調經文的焦點在心而不在目，不過，既然真鑑 也說「責須連帶」，說「眼實賊媒，引識奔色」，則主犯固然為首惡，而從犯難道 就可以放過嗎？依真鑑「責須連帶」之說，則顯然他也認為妄見也有其責，如此 一來，豈不是正好呼應了《會解》所破斥的阿難見相的「緣塵分別之見」，而認 為媒與賊都需要加以處理？「破妄見」豈不是正有其存在的正當性？同時，其以 心為賊、以眼為媒，不也正是《會解》「先破妄心，後破妄見」的理由所在？在 這一點上，雙方不是正好可以把臂共行？雖然真鑑的本意並非如此，卻未料因此 反而可以與《會解》之說不謀而合，而且，還給予了破見之說得以保留在其顯真 詮釋中的一個合理而有力的基礎。

除了「媒賊相依，責須連帶故」這條線索外，真鑑對於妄見的處理方式，也 值得檢視。真鑑在《正脉疏》中曾說：「於根，多顯其真，少破其妄。」（《卍續》

18，頁 328）這「少破其妄」，指的是「十番顯見」之後，「剖妄出真」（《卍續》

18，頁 406）所破的二種見妄。真鑑在「十番顯見」之初，即已特別交代說「特 惟就眾生迷位而尚有二種見妄未除，故曰『帶妄顯真』耳」（《卍續》18，頁 406）。

對於這尚未破除的二種見妄與顯真的關係，真鑑是以「剖璞出玉」來譬喻。他說：

二、剖妄出真。二種顛倒見妄如璞蘊玉，而見之真精如玉在璞。故帶妄示 真如指璞說玉，雖珍貴非虗，而麤石未剖、美玉未瑩。此科剖妄出真如剖 璞出玉，精瑩煥發矣！是以前之破識破至無體，乃為真破；此之剖妄實體 反露，所謂不畢竟破，似破而實顯也，可槩以為破乎？（《卍續》18，頁 406）。

真鑑以玉來譬喻真，以蘊玉之璞來譬喻妄。二者的關係，在「十番顯見」中，還 只是「指璞說玉」而已。換言之，在真鑑看來，彼時真也未出，妄也未破，必須 直到「剖妄出真」處，才真正地「剖璞出玉」，真正地破妄，真正地出真。他認 為，這時的破妄並非純粹破妄，而是「實體反露」，是「似破而實顯」，他稱之為

「不畢竟破」。

真鑑將破妄見完全壓縮在這二種見妄處的作法，頗值得商榷。首先必須說的 是，即便真鑑將破妄見安排在「十番顯見」之後，也無法否認他對於破妄見之說 存在的接受，差別只在於他認為顯真與破妄是分開來詮釋，而非同時進行。就其 詮釋來看，似乎認為顯真過程中並不需要有破妄意思的存在，亦即「十番顯見」

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中並不需要同時存在著破妄見之說。因為破妄見會安排在「十番顯見」之後的「剖 妄出真」時再處理，「直至十番顯後，方乃一番破除」（《卍續》18，頁 356），所 以，就其角度來看，顯真中實無破妄並存的必要，而且，如果並存，說不定反倒 會使得原本欲彰顯的、顯真的主題，其強度因此而減弱，也就是他所批評的「他 家於顯見中，廣立破斷、破常、破身、破境無數頭緒，而正意反晦」（《卍續》18，

頁 328），「掩其正意」（《卍續》18，頁 328）。然而，真鑑這種將顯真與破妄截然 區分開來的作法，反而會令人覺得先前「多顯其真」的「十番顯見」，這費盡十 番的工夫，竟然還只落個「指璞說玉，雖珍貴非虗，而麤石未剖、美玉未瑩」， 反倒不如後面這「少破其妄」的「如剖璞出玉，精瑩煥發」。這豈不是意味著所 謂的「多顯其真」，就顯真而言，豈非多費工夫卻仍然未能達成目的？反不如「少 破其妄」才能真正地「出真」？則當初何以不直接先「少破其妄」，便可「出真」？

何以還要多費功夫卻只能「指璞說玉」，未能出真？顯然這出真的成就，還是必 須建立在其後的破妄之上？

其次，真鑑這種將顯真與破妄截然劃開的處理方法，還會造成幾個問題。一 是真鑑在詮釋中，認為「十番顯見」之後，因為「尚有二種見妄未除」，所以才 有破妄。這似乎意味著破妄早已安排在顯真之後，在顯真之時，乃至顯真之初，

早已得知顯真無法令阿難開悟。既然如此，又何需這十番白費工夫的迂迴呢？再 者，真鑑說「直至十番顯後，方乃一番破除」，換言之，在「十番顯見」的過程 中，不論首尾應皆帶妄，則何以又會在「十番顯見」的最後總結時，說第十番的 經文已經是「顯其自相亦離，轉入於純真無妄。顯見至此，可謂顯之至矣」，有 此「純真無妄」之說？豈不是與先前所科的「帶妄」之說有所出入？而既已「無 妄」，又何須接著破除二種見妄？而且，至第十番為「純真無妄」，則前九番皆尚 有妄，這由有妄進展到無妄的過程，算不算是破妄見呢？如果不算，妄見又如何 會自行由有至無地消除？除非說是這第十番的「純真無妄」之說有誤。然而，問 題恐怕不是出在對於第十番經文的詮釋有誤，因為連於《正脉疏》取其「十之六」

（《卍續》23，頁 95），認為其「種種卓見高出羣疏」（《卍續》23，頁 95）的《楞 嚴經貫攝》，也在詮釋第十番經文「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」

時，特別指出說：

葢直顯真性離却見精矣！近交光以為如來意重顯見，力闢破見之說。不知 八還以前，可云顯見如金在鑛，不能去鑛。至此，則真性獨存，而見精自 然銷落，如一月是真，更無第二月矣！乃見自破，非人破見也。（《卍續》

23，頁 173）

顯然至此為「純真無妄」的說法並未有誤，問題是出在真鑑將破妄見完全壓縮在 後面的「剖妄出真」，而在十番中「力闢破見之說」的這種顯真與破妄截然劃分 的處理方式。《貫攝》顯然也看到了這個問題，企圖交代十番中有破見，而修正

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說「乃見自破，非人破見」。這「見自破，非人破見」的修正說法，甚是扭捏。

試問，若佛陀不說「非是見」，不說「離見」，這「見」還能「自破」嗎？此外，

真鑑認為到二種見妄處才是破妄，意味著二種見妄才是妄見，然則十番中所言及 的緣塵分別之見，乃至阿難在十番提問中之見，是否都不是妄見呢？而佛陀是否 也並未就阿難提問中的妄見加以處理，而只顧自說自的顯真呢？

真鑑的詮釋，之所以會造成以上所言及的這些問題，其實，是根源於其特重 結構的詮釋方法，亦即著重共時性的詮釋所造成的結果。共時性的詮釋，使得顯 與破截然劃分開來，早在未顯真之前，即已為破妄預設性地安排了位置，這與貫 時性的逐破逐顯、破顯同時顯然迥異。而就在現象界困於真妄交纏的眾生而言，

很顯然地，是無法忽略其在虛妄時間中逐次開展時，同時對於真妄兩方面都會產 生某種程度的影響。如果是以貫時性的角度來看，阿難若於「十番顯見」過程中 便已頓悟，難道還能說他後面「尚有二種見妄未除」？

再說到真鑑否定《會解》的破妄見之說一事。其實，《會解》並不是認為十 番經文的目的是在「破妄見」。前文已詳細地考察，《會解》所說的「漸顯真性」，

再說到真鑑否定《會解》的破妄見之說一事。其實，《會解》並不是認為十 番經文的目的是在「破妄見」。前文已詳細地考察，《會解》所說的「漸顯真性」，