第二章 《正脉疏》「十番顯見」的結構與脈絡的探討
第三節 關於重視結構一事的探討
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
68
文「圓彰三藏」之後，才完全彰顯出來，相形之下，「悟見是心」自然只是「初 方便」。而這「悟見是心」，指的正是「十番顯見」的經文所彰顯出來的義理。因 此，就「十番顯見」的定位而言，雖然在前文探討全經判科時，已經得知曾繫屬 於「說奢摩他，令悟妙心本具圓定」之下，不過，當其與妙奢摩他的關係，由這
「入道方便」的角度切入，才更能彰顯出其在開解處的實踐功能，同時，由此也 才能開顯出後文妙三摩的契入處，以及妙禪那的修證處。因此，雖然真鑑只說出
「十番顯見」是妙奢摩他的「初方便」，說妙三摩是「以反聞自性為初方便」（《卍 續》18，頁 327），「以入道場為最初方便」（《卍續》18，頁 327），妙禪那是「以 十信為初方便」（《卍續》18，頁 327），「以乾慧地為最初方便」（《卍續》18，頁 327），不過，實際上，應該可以說，「十番顯見」是妙奢摩他、妙三摩與妙禪那 一貫而下最初的「初方便」，是本經一切顯真過程中最初的「初方便」。必須如此 說出，才能彰顯出「十番顯見」在「入道方便」中的定位及其重要的程度。
第三節 關於重視結構一事的探討
由以上的考察可以看出，真鑑對於「十番顯見」的解讀，不只是就全經的經 文結構而言來定位，同時還分別由宗趣與入道方便的不同角度，來多方豐富其定 位的面向，可說是一種多重結構的定位。關於其重新結構一事，一方面存在著其 對於前人詮釋觀點的質疑，甚至是否定，另一方面，則藉此來彰顯出自己的詮釋 觀點，是以結構為方法來突顯出「十番顯見」的主題——顯發根性。可以看出，
其認為結構對於詮釋活動所具有的重要影響力。如果與《會解》相較，可說是精 細結構與概略結構（隱結構）的對比。真鑑在《會解》之後重新架構本經，是對 於結構在經文詮釋的過程中，其所佔有的地位的一種重新肯定，乃至豎立了詮釋 經文時的權威依據。就《會解》的方面來看，其對於所徵引諸家的不同科判，並 未加以處理，這一方面或許是因為處理不易，另一方面，則可能是因為惟則認為 結構在經文詮釋的活動中，並非絕對必要，只需有概略性的結構即可，關於全經 的詳細結構，似乎可以是交給讀者依自身的解讀來自行處理。如此一來，便顯示 出《會解》在進行詮釋活動時，並不認為結構是具有絕對性的權威。
關於真鑑在詮釋時特重結構一事，這其實牽涉到的是他所採用的研究方法。
就其所用的方法來看，顯然迥異於《會解》，反倒看似是回到《會解》之前諸家 的方法，亦即運用宗派的詮釋經典方法，即華嚴宗「十門分別」的解經方法，不 過，實際上卻不止於此，而是在承襲中有所超越，提出了屬於其個人獨到的詮釋 主張，這主張便是特重語脉與科判的解經方法。以下將逐一進行探究。
壹、 「十門分別」的詮釋方法
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
69
真鑑在《正脉疏懸示》中，曾特別立了「法古提綱」（《卍續》18，頁 280）
的單元，來從多方面提出他對於本經的種種觀點。他說：
二、法古提綱者，法古人之程式，提經中之大綱也。詳夫如來五時設教，
藏乘所收，有無量差別法門、無量差別因緣，乃至理趣淺深、機宜利鈍等 種種不同。今釋斯經，若不解前懸判分明，則如上諸事鮮不迷惑。是故解 家於經前懸敘，乃一定法則也。然準古諸師多於解前作十門分別，序次名 目亦多相似，而不無小異。故茲列數雖遵於古，而序目實不盡同，亦各隨 所見而已。（《卍續》18，頁 280）
所謂「法古提綱」，說的即是效法前人在詮釋經文之前，先對於「如來五時設教」、
「藏乘所收」、「無量差別法門」、「無量差別因緣」、「理趣淺深」與「機宜利鈍」
等相關課題，進行「懸判分明」，以此來「提經中之大綱」。換言之，「法古提綱」
並不是依照經文順序所作出的詮釋，而是以主題的方式來進行詮釋。真鑑所採用 的，是所謂「十門分別」的方法，這其實是承襲華嚴宗對於經典詮釋的研究方法。
所謂「十門分別」，錢謙益在《楞嚴經疏解蒙鈔》中，曾說：
將釋經文，先標懸敘。天台五重，賢首六門，皆倣龍樹釋論，立緣起論之 例而作也。清凉《華嚴疏》稟承賢首，總啟十門。前八義門，後二正釋。
（《卍續》21，頁 107）
這種在詮釋經文之前所做的「懸敘」，天台宗與華嚴宗都有這樣的研究經典的方 法。真鑑所採用的「十門分別」，就此的敘述，可以清楚地看出是華嚴宗的研究 方法。錢氏在此說「清凉《華嚴疏》稟承賢首，總啟十門」，可知在賢首法藏時，
已運用這種「十門分別」的研究方法。法藏在《華嚴經探玄記》中所提出的「十 門」是：
一、明教起所由。二、約藏部明所攝。三、顯立教差別。四、簡教所被機。
五、辨能詮教體。六、明所詮宗趣。七、具釋經題目。八、明部類傳譯。
九、辨文義分齊。十、隨文解釋。（《大正》35，頁 107)
這「十門」到了清涼澄觀時，略為有所改動。澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》中所 提出的「十門」是：
一、教起因緣。二、藏教所攝。三、義理分齊。四、教所被機。五、教體 淺深。六、宗趣通局。七、部類品會。八、傳譯感通。九、總釋經題。十、
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
70
別解文義。（《大正》35，頁 503)
本來在法藏「十門」中的「七、具釋經題目」，到澄觀時，調整為「九、總釋經 題」，如此一來，在研究方法的「十門」中，其分類可較為整齊，也就是前文錢 氏所說的「前八義門，後二正釋」。真正對於經典的題目與經文內容詳細說明的，
是在最後兩門，前八門則是以主題的方式來詮釋義理。這套方法，後來被宋代的 子璿運用在研究《楞嚴經》上138。他在《首楞嚴義疏注經》開頭，便明白地將這
「十門」的研究方法列出：
一、教起因緣。二、藏乘分攝。三、教義分齊。四、所被機宜。五、能詮 體性。六、所詮宗趣。七、教迹前後。八、傳譯時年。九、通釋名題。十、
別解文義。（《大正》39，頁 823)
雖然在文字上與澄觀的「十門」略有出入，實質上則可說是完全相同，也是「前 八義門，後二正釋」的格式。然而，同樣也是以「十門分別」來研究《楞嚴經》， 真鑑的「十門」卻有所不同，值得留意139。雖然他說前人「十門分別」的「序次 名目亦多相似，而不無小異」，似乎「小異」的影響不大，不過，他的「十門」
「列數雖遵於古」，在「序目」上卻是「實不盡同」。而這有別於前人之處，正是 反映出真鑑所特別重視之處。真鑑所列出的「十門」是：
一、確定說時。二、藏乘分攝。三、因緣所為。四、義理分劑。五、教所 被機。六、能詮教體。七、宗趣通別。八、科判援引。九、通釋名題。十、
別解文義。（《卍續》18，頁 280）
就真鑑這「十門」來看，大致上與前人無異，前人所無的，是「確定說時」與「科 判援引」這兩門。立「確定說時」一門，是因為有關《楞嚴經》說出時間的定位，
歷來多有爭議，或主於《法華》前，或主於《法華》後，真鑑對此發表意見，自 是理所當然140。最值得留意的，恐怕還要屬第八的「科判援引」一門了。如果就 前人「十門」的「前八義門，後二正釋」來看，顯然「科判援引」無法歸屬於「義 門」，也不屬於「正釋」，而是屬於研究方法，這種研究方法的特色，並不在於主 題式的探討，而是重在將經文加以分析，並整理出個人理解中的結構，以此來規 範與彰顯全經及其各個經文單元（小至一字，大可幾近全經）的意涵。如此看來，
138 有關子璿以「十門分別」來詮釋《楞嚴經》的情況，可參見崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研 究》，頁 275～279。
139 向來將真鑑歸類於華嚴系的研究，似乎都只注重在真鑑承襲的部分，而未曾留意到真鑑在承 襲之外獨出手眼的部分。
140 真鑑會特別提出此門，是因為他對於《楞嚴經》的研究，不僅只是就本經來進行詮釋，同時 還涉及了與《法華經》之間的相對關係。而這相對關係對於《楞嚴經》義理的釐定，則是影響匪 淺。關於真鑑的論點，詳見《正脉疏懸示》中的「確定說時」條，《卍續》18，頁 280～282。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
71
真鑑的「十門分別」固然有承襲前人之處，不過，更值得留意的，則是其異於前 人而特立之處，那便是這第八的「科判援引」一門。雖然前人對於《楞嚴經》進 行研究時，也有注重科判者，如前文所提及的《會解》所徵引的諸家，不過，似 乎很少有人如真鑑一般，將科判對於詮釋經典的重要性，特別在「十門分別」中 獨立提出141。這意味著這「科判援引」一門，主宰了真鑑對於《楞嚴經》的詮釋，
是其最核心的詮釋方法。
貳、 特重經文結構的詮釋方法
一、 科判重要性之簡介
守培在《楞嚴評義》中曾說：「諸疏之不同，其重要在大綱。」142所謂「在 大綱」，其深層意涵，指的是各家注疏將整部《楞嚴經》的經文，區分為大小層 次不同的區塊。這些大小層次不同的區塊，各自形成不同的意義單元，而又互相 形塑他者所具有的意涵。彼此之間的關係，可說是既各自獨立，又相互關涉，由 此而構成具有完整內在邏輯系統的《楞嚴經》注疏。雖然《楞嚴經》的經文只有 一部，可是，一旦各家對於經文的大小層次區分不同，對於經文意涵的建構便會 因此而出現了差異。這種差異的造成，其實，正是各家對於「經文結構」的認知 不同所致。在此所說的「經文結構」，古人稱之為「科判」143。
141 真鑑在「十門分別」中，將「科判」獨立提出的這項作法，其實，便是將原本作為一般方法 論的「科判」，提升為特殊方法論。而其提升，並非只是原樣的襲用而已，而是對於「科判」進 行了方法學上的建構。詳見下文。關於一般方法論與特殊方法論，傅偉勳曾有說明。他說：「哲 學方法論大體上可以分為一般的（general）與特殊的（particular）兩種。」所謂一般的哲學方法 論，是「必須跳過任何特定的思想立場，純然成立之為方法論，而不帶任何實質性的思想內容」，
其旨趣是「提供具有普遍應用可能性的思維方法或哲理詮釋進路」。而特殊的哲學方法論，則是
「與獨創性哲學家的思想內容息息相關而無從分離，方法論與思想創造乃構成了一體的兩面」。
「與獨創性哲學家的思想內容息息相關而無從分離，方法論與思想創造乃構成了一體的兩面」。