《楞嚴經正脉疏》「十番顯見」之研究——兼論與《楞嚴經會解》的比較 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○○學年度博士學位論文. 指導教授：熊琬教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 《楞嚴經正脉疏》「十番顯見」之研究. ‧. ——兼論與《楞嚴經會解》的比較. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：黃琛傑中華民國一○一年六月.

(2) 摘. 要. 晚明時期，為中國《楞嚴經》詮釋史上注疏數量最多的時期，同時，也是紛爭最為劇烈的時期。掀起這場紛爭的關鍵性人物，便是明萬曆年間的交光真鑑法師。真鑑因為不滿當時已流行二百餘年，由元代天如惟則會集唐、宋九家注疏而成的《楞嚴經會解》的詮釋，而另行撰作了《楞嚴經正脉疏》。其中最大的衝突點，便在於真鑑所獨創的「十番顯見」的新詮釋。由這項詮釋上的衝突所引起的法義上的激烈爭論，自真鑑提出後，綿延至民國時期而未止。本論文分別由「判科」與「釋義」兩大方面來詳加考察真鑑所獨創的「十番顯見」之說，並藉由兼論與《楞嚴經會解》的比較，來釐清真鑑新說的不同之處。. 政治大. 在「判科」方面，真鑑所提出的「十番顯見」的科判，相較於唐、宋注疏中的科判，或是《會解》中的「隱結構」，都顯得更為扼要清晰，並且突出了其「顯見」的主題。而對於「十番顯見」在其整體經文詮釋中的定位，除了以科判的方. 立. ‧ 國. 學. 式來呈現外，更深入全經的義理結構，分別由「宗趣通別」與「入道方便」的角度來多方定位，可說是以多重結構的定位來豐富「十番顯見」的意涵。而其所以. ‧. 會有如此的研究成果，關鍵是在於其在方法學上的轉向與建立。由《會解》會集諸家之說並附以己意的詮釋方式，轉為有意識地將前人原本作為一般方法論的科判，提升為特殊方法論，並建立了有關科判的方法學。然而，這樣的作法，固然能得出超越前人的創見，卻也不免有結構優先於主體，以及共時性優先於貫時性的疑慮產生，關於這部分，本論文也嘗試提出反省。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 在「釋意」方面，本論文指出，真鑑在有關「十番顯見」的詮釋進路上，一改《會解》以破妄為主的詮釋進路，以及破顯並存的詮釋方式，而是單提「正脉」，. engchi. 以顯真為主，並由其顯真的進路來辯破《會解》與彰顯己說。此外，除了揭示出「十番顯見」是以「顯見性」為核心要義外，真鑑還進一步指出了「十番顯見」是對於真心的正面揭露，證成了十番所言之見性通於後之如來藏性，為本經特重之「本修因」，可說是以一「根性」來貫通了全經之前悟與後修。而真鑑對於「十番顯見」最重要的發明，則在於提出了「捨識從根」之說。其大別於《會解》所主張的天台止觀的修法，而指出「捨識從根」而修才是本經所言之真性定——楞嚴大定，並獨家深入發明了「捨識從根」即為《法華經》所言之實教、佛知見，以及為禪宗所言之「直指人心」等主張，可說是大有功於《楞嚴》奧義之闡發。除了上述的研究成果外，本論文還特別針對前人對於「捨識從根」說所提出的批評，來澄清其中對於真鑑之說的誤解，並深入考察真鑑對於由識修入圓通的看法。此外，還就破妄與顯真二者的緊張關係，嘗試尋找出一個可能對話的新詮.

(3) 釋空間。企圖透過這兩方面的努力，來減低真鑑之說在《楞嚴經》詮釋史上所造成的衝突。總結本論文的研究成果，可以確知真鑑所提出的「十番顯見」，在「判科」與「釋意」兩大方面，皆有超邁《會解》的創見。而這些創見的核心要義，便在於真鑑在《楞嚴經》詮釋史上所開創出的「根性法門」。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(4) 目次第一章. 緒論. 1. 第一節. 研究動機與目的第二節前人研究成果壹、題目與「十番顯見」相同或相近的研究一、胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉二、胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉三、釋常海〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉貳、涉及「十番顯見」的研究一、李治華《《楞嚴經》哲學之研究》二、張成鈞《《楞嚴經》中身心關係之探究》三、熊師琬〈《楞嚴經》思想之特色——富有文學與哲學價值〉. 政治大. 立四、黃明儀《《楞嚴經》緣起觀之研究》. ‧ 國. y. sit. n. al. er. io. 第二章. ‧. 研究策略與範圍研究方法交光真鑑的生平及其著作簡介——兼介惟則與《會解》交光真鑑的生平簡介交光真鑑的著作簡介簡介惟則與《會解》. Nat. 壹、貳、第四節壹、貳、參、. 學. 參、其餘有關《楞嚴經》的研究第三節研究策略、範圍與方法. Ch. engchi. i n U. v. 《正脉疏》「十番顯見」的結構與脈絡的探討. 第一節. 1 11 11 11 14 16 16 17 17 19 20 20 22 23 23 25 25 29 36. 38. 《正脉疏》「十番顯見」的結構特色壹、《會解》及其所徵引諸師的結構方式一、《會解》所徵引諸師的結構方式（一）惟慤的結構方式（二）子璿的結構方式（三）仁岳的結構方式（四）戒環的結構方式二、《會解》的隱結構. 39 39 39 39 41 43 45 48. 貳、《正脉疏》獨標「顯見」的結構方式一、「十番顯見」的結構與層次二、「巧取」《合論》之說的考察. 51 51 55. 1.

(5) 第二節. 「十番顯見」在全經結構中的定位. 58. 壹、就全經判科而言的定位貳、就全經「宗趣通別」而言的定位參、就「入道方便」而言的定位第三節關於重視結構一事的探討壹、「十門分別」的詮釋方法貳、特重經文結構的詮釋方法一、科判重要性之簡介二、方法學的轉向與建立：特重語脉與科判. 58 65 67 68 68 71 71 73. （一）獨標「正脉」，特重語脉（二）建立有關科判的方法學參、對於以結構為方法的反省一、結構優先於主體的反省二、共時性優先的反省. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 第三章有關「十番顯見」詮釋進路的探討第一節. 73 78 82 83 86. 《正脉疏》單提「正脉」，以顯真為主的詮釋進路. 88 88. n. er. io. al. sit. Nat. 參、顯真主題的延續發揮——「十番顯見」之後第二節《會解》破、顯並存，以破妄為主的詮釋進路壹、破妄進路的提出貳、破、顯並存的詮釋第三節真鑑對於《會解》破妄進路之辯破. y. ‧. 壹、顯真主題的確立——首番的「指見是心」 88 貳、顯真主題的集中發明——由二番的「示見不動」至十番的「顯見離見」. Ch. engchi. i n U. v. 壹、辯破《會解》看重「眼見」的思路一、辯「心目雙徵」的用意在心二、辯「舉拳類見」的用意在心三、辯「盲人矚暗」喻的用意不在「破目」貳、突出本經的用意在由根性顯真心第四節尋找一個可能對話的新詮釋空間壹、前人對於顯真與破妄二者關係的處理貳、由真妄的角度來觀察一、真鑑顯見性之說的「真」與《會解》顯真見之說的「真」二、真鑑之混淆見精與見性三、真鑑將破妄與顯真截然劃分所造成的問題四、有關假方便與不假方便、頓與漸的問題 2. 94 110 113 114 117 126 127 127 131 132 134 136 139 142 142 145 150 154.

(6) （一）妄與真非為二體（二）真鑑「十番顯見」之顯真也是方便漸顯參、由雙方對於破與顯二者的認識來考察. 154 156 159. 第四章「十番顯見」所揭示的心性意涵. 162. 第一節「十番顯見」中對於心性五義的詮釋壹、「示見不動」與「顯見無還」揭示心性之「寂」貳、「顯見不滅」與「顯見不失」揭示心性之「常」. 162 163 165. 「顯見無還」與「顯見無礙」揭示心性之「妙」「顯見無還」與「顯見不雜」揭示心性之「明」「顯見不失」與「顯見不分」揭示心性之「周圓」「十番顯見」中提出心性五義的用意對於真心的正面揭露. 167 169 171 175 176. 第三節壹、「十番顯見」之心性五義足以涵蓋全經之心性意涵貳、「示見超情」與「顯見離見」彌補了心性五義的未盡之意. 179 183 184 189. 政治大證成十番所言之見性通於後之藏性，為本經特重之「本修因」立心性五義在全經心性意涵中的地位及其未盡之意. 學. ‧. ‧ 國. 參、肆、伍、第二節壹、貳、. 第五章「十番顯見」的深層意涵——「捨識從根」. Nat. y. 196. 第二節. 210. n. al. er. sit. 198 198 200 203 208. io. 第一節「捨識從根」即為本經所言之真性定——楞嚴大定壹、本經的發起因緣——多聞示墮，為揭示大定為性定、為真定貳、依識心而修者為生滅之偽定參、依根性而修者為不生滅之真定肆、《會解》以根為色法，另立天台止觀之詮釋簡介. Ch. engchi. i n U. v. 「捨識從根」即為《法華經》所言之實教. 壹、《法華經》所言之權實二教簡介貳、以《楞嚴經》的根、識之別來詮釋《法華經》的實、權二教參、由真鑑對於權實二教所預設的詮釋立場來看第三節「捨識從根」即為《法華經》所言之佛知見壹、《法華經》所言之「佛知見」簡介貳、以《楞嚴經》所言之根性來詮釋《法華經》的「佛知見」一、重新界定《法華經》之「開、示、悟、入」雙含性具與修成兩義二、就《楞嚴經》言根性即為佛知見. 212 214 218 220 220 221 222 226. 三、以《法華經》之「開、示、悟、入」為結構來詮釋《楞嚴經》第四節「捨識從根」即為禪宗所言之「直指人心」壹、真鑑之前發明《楞嚴經》與「直指人心」二者關係之舉隅. 227 231 232. 3.

(7) 貳、以《楞嚴經》之明示根性來詮釋禪宗的「直指人心」一、直指與曲指分屬於宗與教二門二、《楞嚴經》雙兼直、曲二指，有直指人心之處三、辯《楞嚴經》之根性即為禪宗直指之心四、發明《楞嚴經》全經為「純指人心」五、關於「直指人心」與「純指人心」第五節有關對於「捨識從根」說的批評壹、錢謙益《楞嚴經疏解蒙鈔》中的批評貳、靈耀《楞嚴經觀心定解》與《楞嚴經觀心定解大綱》中的批評參、真鑑對於由識修入圓通的看法. 第六章結論主要參考資料. 立. 234 235 237 239 243 245 248 249 253 263. 266. 政治大. 283. ‧. ‧ 國. 學. 關鍵詞：楞嚴、正脉、顯見、破妄、顯真、交光真鑑、天如惟則、會解、捨識、破識、顯根、用根、從根、性定、實教、佛知見、直指人心. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 4. i n U. v.

(8) 凡例一、凡本論文徵引之人，於其稱呼之後，不另加敬稱，如先生或大師等語，一免尊此輕彼之弊。再者，不應於古大德敬稱大師，卻於阿難、富樓那等尊者反倒直呼其名之故。二、凡本論文徵引之原文，出自《大正新修大藏經》者，一律簡註為《大正》；出自《卍續藏經》者，簡註為《卍續》；出自《新編縮本乾隆大藏經》者，簡註為《龍藏》，並皆於徵引之原文後直標其出處，不另附註於當頁下。三、本論文研究的主要經典是《楞嚴經》，因此，在引用歷代對於《楞嚴經》的相關注疏時，除了第一次列出該注疏的全名外，其後行文中，皆將「楞嚴經」三字省略，只使用簡稱。如元代天如惟則的《楞嚴經會解》，簡稱為《會解》；明代交光真鑑的《楞嚴經正脉疏》，簡稱為《正脉疏》等。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 5. i n U. v.

(9) 第一章第一節. 緒論研究動機與目的. 《楞嚴經》，全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，通常 1 簡稱為《大佛頂經》、《佛頂經》、《首楞嚴經》或《楞嚴經》等。唐神龍元年，中天竺沙門般刺蜜帝在廣州制止道場譯出此經，並由房融筆受，烏長國沙門彌伽釋迦譯語2。自譯出以來，備受歷代重視，影響層面既深且廣。民國初年的太虛，在其《大佛頂首楞嚴經攝論》中，即曾有一段扼要而精當的評論。他說：本經於震旦佛法，得大通量（吾別有論，嘗謂震旦佛法，純一佛乘，歷代宏建，不出八宗……約其行相別之，則禪、淨、律、密、教是也。然一部中兼該禪、淨、律、密、教五，而又各各專重，各各圓極，觀之諸流通部既未概見，尋之一大藏教蓋亦希有；故唯本經最得通量。雖謂震旦所宏宗教，皆信解本經、證入本經者可也），未嘗有一宗取為主經，未嘗有一宗貶為權教，應量發明平等普入。3. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 太虛的這段話，指出了《楞嚴經》與歷代各宗之間的密切關係。就經典本身而言，兼該了禪、淨、律、密、教，也就等於兼該了整個漢傳佛法，可以說是具體而微的精華。雖然如此，本經卻並非有所偏重於某一個宗派或行相，如《法華》之於天台、《華嚴》之於賢首……等，而是「各各專重，各各圓極」。即便並無任何一個宗派以之為立宗的經典，卻也並未貶抑本經為權教。換言之，各宗對於本經作為實教，是具有廣泛的共識的，同時，各宗也在各自的基礎上，吸收了本經的內涵，來豐富自我4。這說明了《楞嚴經》在漢傳佛法中，具有獨立（不依附於任 1. Ch. engchi. i n U. v. 關於本經的簡稱，有《大佛頂首楞嚴經》、《首楞嚴經》、《首楞嚴十卷經》、《首嚴密經》、《首楞嚴》、《首楞經》、《大佛頂經》、《楞嚴經》、《首經》、《楞嚴》與《佛頂》等諸多不同的稱法。見大松博典〈宋代における《首楞嚴經》受容の問題點〉，《駒澤大學禪研究所年報》第 8 號，1997 年 3 月，頁 135～136。另外，關於本經的版本，除本論文所採用的《大正藏》本外，尚有《高麗藏》本、金陵刻經處本、《頻伽藏》本與敦煌本等，詳見〔韓〕崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》（東京：山喜房佛書林，2005 年），頁 305～392。本經的校刊，則可參見〔韓〕崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，頁 395～414。 2 見《大正藏》19，頁 106。 3 太虛大師全書編纂委員會編《太虛大師全書》（臺北：太虛大師全書編纂委員會，1970 年再版），頁 1533。 4 關於《楞嚴經》與各宗的關係，可參見〔韓〕崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，「第 3 章諸註釋家の系譜」，頁 255～271；〔日〕高峯了州〈《首楞嚴經》の思想史的研究序說〉，《龍谷大學論集》第 3 卷第 348 號，1954 年 12 月，頁 62～66；李治華〈《楞嚴經》與中國宗派〉，《中華〔日〕大松博典〈《首楞嚴經》の研究〉，《印度學佛學研究》第 2 期，1998 年，頁 207～229；佛教學研究》第 39 卷第 2 號，1991 年 3 月，頁 130～133；大松博典〈宋代における《首楞嚴經》受容の問題點〉，《駒澤大學禪研究所年報》第 8 號，1997 年 3 月，頁 139～144；楊維中〈論 1.

(10) 何一宗）卻普遍（與各宗皆有關係）的特質。這一項特質，太虛認為並未見諸其他經典，因此會說本經「最得通量」、「得大通量」，甚至有「震旦所宏宗教，皆信解本經、證入本經」的說法。太虛的這項觀察，也可由日、韓學者的研究成果得到呼應5。除了與各個宗派關係密切之外，歷代僧人，乃至在家居士，也不斷地投入對於本經的研究活動之中。就歷代對於本經的注疏而言，光是在數量方面，即已十分可觀。李富華指出，「其數量之大，在大乘經中只有《金剛經》、《心經》、《妙法蓮華經》等少數著名經典可以與之相比」6。到民國時，保守估計，累積已有一百四十六種7。至今，則當更不止於此數。而在宗教實踐方面，也是成果斐然8，甚至有人提出建立「楞嚴專宗」的主張9。即便是對於《楞嚴經》最為反感，特地因此而撰寫了〈《楞嚴》百偽〉一文，羅列了一百零一條所謂的「偽撰之證」，主張「《楞嚴》一經，集偽說之大成」10的呂澂，也不得不承認本經在漢傳佛法中的重要性與影響力，而說「賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也」11。由以上所說，可以看出本經的重要程度12。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 《楞嚴經》佛學思想的特色及其影響〉，《蘇州鐵道師範學院學報》（社會科學版），第 18 卷第 3 期，2001 年 9 月，頁 74～76；龔隽〈宋明楞嚴學與中國佛教的正統性——以華嚴、天台《楞嚴經》疏為中心〉，《中國哲學史》第 3 期，2008 年，頁 33～47。 5 日人大松博典即曾指出，自從《楞嚴經》譯出後，對其的研究，便超越了僧俗與宗派之別，尤其是自宋代以降的研究，更顯積極。而荒木見悟則認為，即便在《楞嚴經》之前，早已譯出了《首楞嚴三昧經》，不過，相較之下，《楞嚴經》可說是更能符合中國人之宗教特質的經典。見大松博典〈《首楞嚴經》の研究〉，《印度學佛教學研究》第 39 卷第 2 號，1991 年 3 月，頁 130。而韓人崔昌植也指出，《楞嚴經》並未局限於任一宗派的教理，而是一部具有綜合性的修行指南經典。見崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，頁 3。 6 李富華釋譯《楞嚴經》（高雄：佛光出版社，1996 年），頁 325。 7 這還只是就中國的部分而言，尚未納入日本的部分。高峯了州曾指出，除了由唐至清的 68 家外，見諸《續藏》、《義天錄》及《東域錄》中，尚有 25 家。見〔日〕高峯了州〈《首楞嚴經》の思想史的研究序說〉，《龍谷大學論集》第 3 卷第 348 號，1954 年 12 月，頁 66。此外，李治華曾將中、日歷來的注疏加以羅列，並製成一表——「註疏量統計」，列出註者、註本與現存的數目，可資參考。詳見李治華《《楞嚴經》哲學之研究》（臺北：輔仁大學哲學研究所碩士論文，1994 年），頁 156～170。 8 可參考果濱《《楞嚴經》聖賢錄》（上）（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2007 年）一書。 9 詳見李治華《《楞嚴經》哲學之研究》，頁 53～61。 10 呂澂《經論攷證講述》（臺北：大千出版社，2003 年），頁 216。關於本經真偽的課題，並非本論文探討的重點。本論文的重點，在於考察有關《楞嚴經》的義理，其在詮釋衝突方面所面臨的問題，而不涉及真偽的考證。基本上，這是屬於兩類不同的研究範疇。關於真偽方面的問題，除了持偽經主張的呂澂的研究外，還可參見〔日〕望月信亨著，如實譯〈關於《大佛頂首楞嚴經》傳譯之研究〉，收錄於藍吉富主編《世界佛學名著譯叢 27‧佛典研究初編》（臺北：華宇出版社， 1988 年 2 月），頁 233～249，以及張曼濤主編《《大乘起信論》與《楞嚴經》考辨》（臺北：大乘文化出版社，1978 年），其中有不少前人對於真偽爭辯的研究成果。此外，還有力破呂澂之說，持真經主張的陳由斌《《楞嚴經》疑偽之研究》（臺北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文， 1998 年）可供參考。 11 呂澂《經論攷證講述》，頁 216。 12 除了在中國歷代具有十分重要的影響外，對於受到中國文化所影響的鄰近的國家，如韓國、日本與越南等，《楞嚴經》也造成了相當重要的影響。如韓國學者韓鐘萬便曾就《楞嚴經》之傳 2. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(11) 然而，本經的重要程度雖然無可置疑，卻並不表示本經毫無可論之處。就前文所提到的，古今注釋本經者如此之多的現象來看，其實，已透露出本經在內容上的豐富性，而這豐富性的另一面意涵，則是異議性13。明代的袾宏，即曾引用盲人摸象的故事，來對於佛教經典的諸多異解發表看法。他說：人執所摸，互相是非，觀者捧腹。今日譚經，何以異是？佛已涅槃，咨詢無繇。出情識手，為想像摸，彼此角立，如盲譏盲，予實慨焉！(《卍續》 19，頁 1) 而他的這一份感慨，最主要的部分，正是針對諸家對於《楞嚴經》詮釋的爭論而發：「唯《首楞嚴》於諸經中更多疑義，由是諸盲競共鼓噪，交臂攢指，莫可誰何！」（《卍續》19，頁 1）他甚至因此而特地撰寫了《楞嚴經摸象記》一書。然而，在他之後，有關《楞嚴經》的注疏，卻仍然是層出不窮。清康熙年間的盛符升，在為《楞嚴經正見》一書撰寫序文時，也指出了《楞嚴經》詮釋史上這種諸多異議的現象。他說：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 宋前，諸師源流如一。宋後，經解同異支分：如石門寂公之尊頂法，本以. ‧. 見性為宗，而與靈源相抵，又於長水有義學之譏；如孤山圓公，用三止三觀貼釋全經，吳興岳公張大其說，而或指為山外一家，尚非通義，至交光《正脉》尤力辨其非；如溫陵環公，於台觀外，別判見道等四科，卓然自. y. Nat. sit. n. al. er. io. 立，足垂世訓，而謂璿、月、圓諸師皆不足為繩準，亦屬過論；如師子林惟公，集唐、宋九師為《會解》，南北講席宗之者百年，議者又有延津刻舟之歎。凡若此者，黨伐互諍，入主出奴。(《卍續》91，頁 1). Ch. engchi. i n U. v. 入韓國，及其經歷了高麗、朝鮮，直到近現代所受到的重視情況作出簡要的考察，並認為現今韓國佛教界中的頓漸之爭，「是與《楞嚴經》有直接關係」。而日本則在平安時期，便針對《楞嚴經》的法義真偽進行爭辯。詳見〔韓〕韓鐘萬〈《楞嚴經》在韓、中、日三國的流傳及歧見〉，《佛學研究》，1994 年，頁 17～20。有關《楞嚴經》在韓國自古及今流傳情況的研究，目前當以崔昌植的研究最為詳盡。詳見〔韓〕崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，「第七篇韓國《楞嚴經》流通史」，頁 429～472。而在越南的流傳情況，經越南學者黎文松的考察，認為當是在宋初由中國傳入，直到 20 世紀初期有越語後，更是將本經翻譯為越語，並有大量的注疏出現，深受越南佛教界的重視。詳見〔越南〕黎文松〈《楞嚴經》在越南佛教中的傳承與影響〉，《宗教學研究》第 2 期，2004 年，頁 186～189。 13 舉其大者而言，關於本經在教判上的定位，據金井崚純的研究，便大別為三類：第一類，如智圓、仁岳、宗印與懷遠等，判本經為醍醐味，於《法華》、《涅槃》之間。第二類，則如戒環所言，判為熟酥與醍醐之間。第三類，如傳燈與智旭，則判為生酥味。見〔日〕金井崚純〈孤山智圓における《首楞嚴經》の講讚〉，《天台學報》第 29 號，1986 年，頁 153。又如本經中所言的奢摩他、三摩與禪那，各家有不同的解說。岩城英規曾就天台一系自唐代至明末對此的詮釋進行考察，指出在唐代是將其解釋為相應於一心三觀，而自宋代至明末，則進一步發展出各式各樣對應於止觀的詮釋。詳見岩城英規〈《首楞嚴經》注釋書考〉，《印度學佛教學研究》第 52 卷 2 號，2004 年 3 月 1 日，頁 144～148。 3.

(12) 在此所說的「經解同異支分」、「黨伐互爭，入主出奴」，固然牽涉到宗派立場的不同14，或主禪宗，或主台宗，也有力扶賢首，甚至是擺落諸宗者，然而，更重要的緣故，應該還是袾宏所說的「唯《首楞嚴》於諸經中更多疑義」所致。本論文所要研究的課題，正是在這諸多疑義中十分重要的一項，即晚明時期的交光真鑑，在其所著的《楞嚴經正脉疏》15中所提出的「十番顯見」的說法。有關明代在整個《楞嚴經》詮釋史上的位置，夏志前曾就注疏數量比重的角度，指出明代，尤其是晚明時期，是遠遠地超過了其他的朝代。他說：從數量上看，明代（特别是晚明) 的《楞嚴經》注解，占歷代注解的半數以上。另外，《明史‧藝文志》所著錄的《楞嚴經》注疏，凡13部124卷，在數量上也比《心經》的4部4卷和《金剛經》的6部11卷要多得多。16. 政治大而由這注疏特多的特點，夏氏進一步指出，「晚明時期《楞嚴經》注解的興盛以立及由此而來的論諍，確是我們考察晚明佛教思想史的新的視角」。這說明了晚 17. ‧ 國. 學. 明時期所以值得重視，並不只是數量的問題而已，還有更重要的，便是由此而形成的各家的爭論。在這各家的爭論中，爭議最大、影響層面最廣與最久的，當屬. ‧. 真鑑與台宗人因對於《楞嚴經》詮釋上的不同見解所引起的衝突：. sit. er. io. 14. y. Nat. 晚明的《楞嚴》之諍，最引人矚目的當是天台家與其反對者之間進行的論戰。……與晚明天台家因《楞嚴》而交惡最深的當數交光真鑑，他與天台關於《楞嚴經》詮釋史上所牽涉到的宗派立場的角力問題，龔隽曾有獨到的研究。詳見龔隽〈宋明楞嚴學與中國佛教的正統性——以華嚴、天台《楞嚴經》疏為中心〉，《中國哲學史》第 3 期，2008 年，頁 33～47。 15 在賴永海主編的《中國佛教通史》中，即曾簡略地點出「隨著明末禪教關係的深入討論，其間《楞嚴經》疏釋，頗受人關注的是交光真鑑《楞嚴正脉》十卷」。見賴永海主編《中國佛教通史》（第十二卷）（南京：江蘇人民出版社，2010 年 11 月），頁 588。其實，真鑑的《正脉疏》，其在《楞嚴經》詮釋史上的重要性與影響性，並不僅止於明末而已。關於這方面，可參見本章第四節「交光真鑑的生平及其著作簡介」，由其中明、清兩代之《楞嚴經》詮釋者對於真鑑的評論，當可一窺《正脉疏》在《楞嚴經》詮釋史上的重要性與影響性。此外，承襲真鑑《正脉疏》而來的注疏系譜，自明末至清，綿延不絕。詳見〔韓〕崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，頁 262 ～264。即便至民國時期，仍有圓瑛的《大佛頂首楞嚴經講義》（臺北：大乘精舍印經會，2004 年 2 月修訂初版）一脈相承。自真鑑成書至民國時期，時間約有三百餘年，其在《楞嚴經》詮釋方面的影響力不言可喻。另外，越南學者黎文松曾指出：「自從《楞嚴經》在中國唐代出現後，宋、元、明、清等幾個朝代都有不少作者為其做注、疏等，但越南佛教只對明代釋真鑑的《楞嚴經正脉》和釋函是的《楞嚴經直指》感興趣。」見〔越南〕黎文松〈《楞嚴經》在越南佛教中的傳承與影響〉，《宗教學研究》第 2 期，2004 年，頁 187。雖然黎氏所言的原因尚不得而知，不過，至少可以看出真鑑《正脉疏》的影響力不只及於中國而已，還影響到了域外的越南。 16 見夏志前〈《楞嚴》之諍與晚明佛教——以《楞嚴經》的詮釋為中心〉，《中國哲學史》第 3 期， 2007 年，頁 30。關於這一點，韓人崔昌植也同樣指出，在中國《楞嚴經》史上，撰作最多註釋書籍的便是明代。見崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，頁 221。 17 夏志前〈《楞嚴》之諍與晚明佛教——以《楞嚴經》的詮釋為中心〉，《中國哲學史》第 3 期， 2007 年，頁 27。 4. n. al. Ch. engchi. i n U. v.

(13) 學者的論諍，也成为牽涉最廣的公案，晚明時期的注家對此多有自己的回應。18 夏氏認為，「交光及其《正脉》的遭遇，可以作為晚明《楞嚴》之諍的一個縮影，它映射著晚明時期佛教的思想狀況」19。雖然夏氏點出了這個現象，不過，有關這場爭論具體的來龍去脈以及真鑑的主張，由於並非其探究的重點20，所以無法於文中一窺其究竟。歷來對於真鑑與《正脉疏》的評論甚多，有批評他「擇法未端，立宗太勇」、「割剝全經」、「最僻謬而灼違經旨」、「錯亂科判」、「佛法不會」，甚至警告他不要因為謗法而招致「無間業」，認為應當斬首……等，卻也有讚許他「奧義闡盡」、「高出羣疏」、「超越古今」，乃至如「無上希有之寶」，可謂正反兼具、褒貶參半 21 。問題是，明明是同樣的一部著作，何以竟會有如此截然相反的評論？而真鑑這部著作所引起的爭議，在本經的詮釋史上，可以說是波瀾之最大者，則又該如何來解決這一項爭議？如果要對於其全書進行詳細的探究，則工程過大，客觀條件目前並不允許22。那麼，究竟該由何處下手？幾經思量，筆者決定先選取《正. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 脉疏》中的「十番顯見」之說，來進行研究。. sit. y. Nat. 18. ‧. 「十番顯見」，為科判的名稱，就經文而言，是屬於真鑑科判《楞嚴經》全部經文中的一部份。這部分的經文，以釋迦牟尼佛與阿難的對話為主，兼有波斯匿王與文殊師利的發言，共計十個回合23，因此稱做「十番」。而「十番」對話. n. al. er. io. 夏志前〈《楞嚴》之諍與晚明佛教——以《楞嚴經》的詮釋為中心〉，《中國哲學史》第 3 期， 2007 年，頁 31～32。 19 夏志前〈《楞嚴》之諍與晚明佛教——以《楞嚴經》的詮釋為中心〉，《中國哲學史》第 3 期， 2007 年，頁 32。 20 夏氏說：「這種具體的義理上的論諍，可以說是晚明《楞嚴》之諍的主流。但論諍所涉及的議題以及所牽涉的宗派，本文尚不能展開論述。」夏志前〈《楞嚴》之諍與晚明佛教——以《楞嚴經》的詮釋為中心〉，《中國哲學史》第 3 期，2007 年，頁 32。 21 有關前人對於真鑑與《正脉疏》的評論，詳見本章第四節「交光真鑑的生平及其著作簡介」。 22 李富華曾指出，在《正脉疏》詮釋中的《楞嚴經》，「涉及大乘佛教思想的範圍是相當廣泛的，它含蓋了《般若經》諸法性空的思想，《華嚴經》事事無礙、一真法界的思想，《法華經》諸法實相和開權顯實的思想，《涅槃經》的佛性說……」。李富華〈關於《楞嚴經》的幾個問題〉，《世界宗教研究》第 3 期，1996 年，頁 81。事實上，這還僅是就《正脉疏》的詮釋內容而言，還並未言及真鑑對於他家評判的部分，以及牽涉入這場爭論的其他議題與著作。這便是夏志前會說「論諍所涉及的議題以及所牽涉的宗派，本文尚不能展開論述」的原因所在。 23 這十個回合中所提出的問題，分別是首番的「阿難，汝先答我見光明拳。此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見」（《大正》19，頁 109），二番的「一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟，今成聖果」（《大正》19，頁 109），三番的「願聞如來顯出身心真妄虛實、現前生滅與不生滅二發明性」（《大正》19，頁 110）與「云何發揮證知此心不生滅地」（《大正》19，頁 110），四番的「若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性、顛倒行事」（《大正》19，頁 110），五番的「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地，而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道」（《大正》19，頁 111），六番的「我雖識此見性無還，云何得知是我真性」（《大正》 19，頁 111），七番的「我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓，遍娑婆國；退歸精舍， 5. Ch. engchi. i n U. v.

(14) 的主題，則都圍繞在闡述「見性」這項課題上24，因此名為「十番顯見」。為何不選擇其他主題，而是選取「十番顯見」呢？筆者的考量是：首先，在明代，即已有「十番顯見創自交光」25的說法，可見「十番顯見」足以作為代表真鑑個人對於《楞嚴經》的一項獨到而重要的見解。這是由他人的角度來看。而就真鑑自己來說，也認為這「十番顯見」之說，是《楞嚴經》全經主旨中最重要的部分。真鑑在與袾宏往返論難《楞嚴經》義理的信件中，即曾經說道：「此經文雖十卷之多，而始終惟破識指根四字而已。」26真鑑所說的「破識指根」，其中的「破識」，指的是「七番破處」27的主題，而「指根」，則正是「十番顯見」的部分。真鑑在此指出，其個人認為全經的主旨，便在於揭示了「破識」與「指根」兩項主題。而「破識」的提出，正是為了「指根」得以揭露出來。因此可以說，雖然真鑑在與袾宏交談的信件中，指出了「破識」與「指根」兩項主題，實際上，主旨中唯一的要點，其實正是在於「指根」，即「十番顯見」之說。這一點，可以用真鑑在《楞嚴經正脉疏懸示》中所說的一段話，來作為證明。他說：「此顯示根性，非但只為經初要義，而全經始終，皆以此為要義。」（《卍續》18，頁 279）. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 只見伽藍清心戶堂，但瞻簷廡。世尊，此見如是，其體本來周遍一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕」（《大正》19，頁 111），八番的「若此見精必我妙性，令此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見。見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我」（《大正》19，頁 112），九番的「覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅，與先梵志裟毘迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種說有真我遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義：彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣與彼自然。云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性」（《大正》19，頁 112），以及十番的「必妙覺性非因非緣，世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何」（《大正》19，頁 113）。 24 關於「見性」這項課題，釋常海曾扼要地指出：. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 「見性」一詞在中國佛教整個思想體系中，是一個相當重要的理論和實踐問題。自從「見性」概念被中國的祖師大德，從浩瀚的佛教經典當中拈提出來之後，「見性」一詞一方面幾乎構成和涵蓋了中國佛教在後期的主要面貌（唐中期以後的佛教界），另一方面在這一概念的影響與孕育下，中國佛教也誕生了許多名垂千古的祖師聖賢和精深廣博的佛教思想家。. engchi. 甚至有「見性思想實際上已經代表了中國佛教在後期的主要宗旨」的說法。見釋常海〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉，《閩南佛學》第五輯，2008 年 3 月，頁 234。 25 見〔明〕智旭《楞嚴經文句》（《卍續》20，頁 475）。 26 該文收錄於〔明〕袾宏《雲棲大師遺稿》中。見《大藏經補編》23，頁 7。 27 關於「七番破處」的說法，是由真鑑所提出。其談論的經文內容，是在《楞嚴經》首卷開頭處，佛陀與阿難以七個回合的問答來探討妄心之所在。關於這一部分的經文，在真鑑以前，向來標目為「七處徵心」。真鑑之所以改變了前人的說法，有其原因。他說：古謂「七處徵心」，亦是汙漫之言。徵者，逼索、令其說處之意，如上科云「惟心與目今何所在」是也。詳下更無如是徵辭，何立七徵？向下七番，但是隨執隨破。若云「七番破處」，則不謬矣！(《卍續》18，頁 331) 若依經文的用意而言，筆者的立場，是較傾向於支持真鑑的說法。同時，由於本論文是以研究真鑑的著作為主，所以在以下的行文中，一律以「七番破處」稱之。 6.

(15) 既然真鑑認為「全經始終，皆以此為要義」，則要探究真鑑對於《楞嚴經》的詮釋，這「十番顯見」之說，豈不是最重要且最明顯的切入點嗎？此外，真鑑所判釋為「十番顯見」的經文，古來諸師皆分判屬於「見道分」 28. ，可說是本經十分重要之處。明代的傳燈，在〈《楞嚴經圓通疏》序〉中就曾說：「見道而後修道。見道有所未諦，則修道何施？」（《卍續》19，頁 402）強調了見道在本經的重要性與優位性。其實，這段話後面不繼續提及證果的原因，正是因為見道、修道與證果三者，具有因果順序的連帶關係，當前面的關係不成立時，後面自然不足與論。而這樣的觀點，早在元代惟則的〈《大佛頂首楞嚴經會解》敘〉中，即已有所說明：依究竟堅固之理，立究竟堅固之行。修究竟堅固之行，證究竟堅固之理。《楞嚴》教旨，大抵如是。（《卍續》19，頁 407）. 政治大所謂「究竟堅固之理」，即是所見之道。必須依此道而立行，即是依見道而修道。立修道之後所證之果，必須符合最先所見之道。因此，如果見道有誤，失之毫釐，. ‧ 國. 學. 終將差之千里。而明代的圓澄，其《楞嚴經臆說》只詮釋完了「見道分」，即擱筆不註，還自設問答解釋，強調「惟此見道一分，學者當盡其心」（《卍續》19，. ‧. 頁 397），也可看出見道分經文在本經全文中的優位性。而這樣的觀點，其實，也正符合了《楞嚴經》所強調的重視「本修因」29，以及因的正確與否對於果的影響30。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 雖然筆者決定要以「十番顯見」作為研究的主題，不過，必須先釐清的是，這一項主題是否已經有人研究過？如果有，是否還需要再費此功夫？經筆者查考. 28. Ch. engchi. i n U. v. 關於本經在內容上普遍的分段方式，明代袾宏在其《楞嚴經摸象記》的說法，可資參考。他說：「此經序、正、流通三分，溫陵、長水所定略同，而正宗中，開為見、修、證、結、助五科，亦甚當理。」（《卍續》19，頁 2）在此所說的「序、正、流通三分」，是與其他經典相同的分段法，而「正宗中，開為見、修、證、結、助五科」，則是專就本經的內容所再做出的進一步分段，在袾宏以前，即已如此分科。元代的惟則，在〈《大佛頂首楞嚴經會解》敘〉中，即曾就本經歷來科分的大結構特別說明。他說：科經者，合理、行為正宗，離正宗為五分：一見道，二修道，三證果，四結經，五助道。謂見道而後修道，修道而後證果，此常途之序固爾。（《卍續》19，頁 407）在此所說的「常途之序」，指的是本經正宗分內容的敘述進程，符合實際修行時的進程：首先必須見道，清楚目標，才不會在實踐時錯失方向。而修道則必須依循所見之道前進，最後則能證所見、所修之道果。真鑑所判的「十番顯見」，正屬於正宗分中的見道分。 29 《楞嚴經》在論及「初心二決定義」的「第一義」時，曾強調說：「應當審觀因地發心與果地覺為同？為異？」（《大正》19，頁 122）又說：「若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。」（《大正》19，頁 122） 30 《楞嚴經》說：「因地不直（筆者案：「直」字，古本多作「真」），果招紆曲。」（《大正》19，頁 132） 7.

(16) 後，發現今人對於「十番顯見」這一項主題的研究，涉及較深的，主要有五篇研究成果。分別是張成鈞的《《楞嚴經》中身心關係之探究》31，熊師琬的〈《楞嚴經》思想之特色——富有文學與哲學價值〉32，胡健財的〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉33與〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉 34 ，以及釋常海的〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉35。這五篇研究成果，各有所重。張氏的研究，著重在《楞嚴經》所言及之身心關係的考察。熊師的研究，重在以「七處徵心」與「十番顯見」為例，來發揮《楞嚴經》所具有的文學與哲學方面的特質。而胡氏，則重在論述對於真心的體認，以及有關「十番顯見」之首番「指見是心」的詮釋。至於釋常海的研究，則是就《楞嚴經》中論及見性的十個方面的經文加以疏釋36。雖然這五篇研究談論的重點各有側重，不過，共通之處，則是都關注在《楞嚴經》本身，「十番顯見」只是藉以發揮論述的管道而已37。而筆者所企圖探究的，正是有別於以上的研究，不是將焦點放在經文上，而是將焦點向後挪動，移到古人對於經文的詮釋，也就是注疏上。換言之，焦點不是在《楞嚴經》的經文，而是在真鑑所提出的「十番顯見」的疏文上，這其實是屬於詮釋層面的課題。關於這方面的研究，目前仍屬罕見38。. 立. 政治大. ‧ 國. ‧. 31. 學. 確認目前並無針對「十番顯見」疏文進行全面性研究的成果後，必須進一步追問的是，真鑑這部分的疏文，究竟有何問題亟待解決、值得解決且必須解決？. n. al. er. io. sit. y. Nat. 張成鈞《《楞嚴經》中身心關係之探究》（臺北：政治大學哲學研究所碩士論文，1996 年）。熊師琬〈《楞嚴經》思想之特色——富有文學與哲學價值〉，《法光》第 162 期，2003 年 3 月，頁 2～4。 33 胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉。該文收錄於《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊（臺北：華梵大學哲學系，2002 年），頁 243～268。 34 胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉。該文收錄於《第一屆楞嚴經學術研討會會議論文集》（臺北：華梵大學佛教學系，2011 年 5 月），頁 133～144。 35 釋常海〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉，《閩南佛學》第五輯，2008 年 3 月，頁 234～249。 36 關於這五篇研究成果的介紹，詳見本章第二節「前人研究成果」處。 37 只有胡氏〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉一文，其探究的重點，不在於經文本身，而是在對於經文的詮釋。 38 除了上文所舉的胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉一文外，就國內目前可見的十部與《楞嚴經》相關的學位論文來看，也僅有蔡旻芳《明末註疏對《楞嚴經》「五十陰魔」之研究》（宜蘭：佛光人文社會學院宗教研究所碩士論文，2005 年），是屬於有關詮釋層面的研究。此外，則有拙作〈《楞嚴經》詮釋史上的一個問題〉，發表於 2009 年南山佛教文化研討會；〈試析交光真鑑對於《楞嚴經會解》中「破妄見」之說的批評〉，《第一屆楞嚴經學術研討會會議論文集——《楞嚴經》的學術與宗教詮釋》（臺北：華梵大學佛教學系，2011 年 5 月），〈論交光真鑑對於《楞嚴經》「八還辨見」說的看法〉，《2011 年鶴山 21 世紀國際論壇‧ 頁 25～49；宗教論壇論文集》（臺北：普音文化事業股份有限公司，2011 年 6 月），頁 127～154。其餘，則要以日本學者較多地投入這個研究領域。如岩城英規的〈智旭と山外派——《首楞嚴經》解釋に見る連續性と非連續性——〉，《印度學佛教學研究》第 50 卷 2 號，2002 年 3 月 1 日，頁 636～ 641；〈《首楞嚴經》の解釋——《圓覺經》注釋との比較に焦點を當てて——〉，《印度學佛教學研究》第 53 卷 1 號，2004 年 12 月，頁 105～109；〈智旭と智圓——《首楞嚴經》注釋の比較に焦點を當てて——〉，《印度學佛教學研究》第 54 卷 2 號，2006 年 3 月，頁 97～102，以及金井崚純〈孤山智圓における《首楞嚴經》の講讚〉，《天台學報》第 29 號，1986 年，頁 150～153 等文。 8 32. Ch. engchi. i n U. v.

(17) 筆者認為，真鑑曾說過的一句話，是一條相當重要的線索。他在《楞嚴經正脉疏懸示》中，曾說：「解中判科、釋意，大異舊說。」（《卍續》18，頁 259）就真鑑的這句話來看，則必須要問的是：真鑑的疏文為何要「大異舊說」？有何獨到的發明？真鑑所謂的「舊說」，所指涉的對象為何？其意涵，是否真的如真鑑所陳述的？還是真鑑有所誤讀？而真鑑認為的「異」，在於何處？是否真有道理？此外，其與「舊說」之間的關係，真的只能是如其所言的水火不容，因此必須新出「大異」之說，或是其實可以找尋出共存的平衡點？這些大方向的問題如果不加以處理，輕，則恐怕造成各說各話，紛爭仍會持續下去，這是屬於學理的層面；重，則絕對會影響到依循真鑑的疏文來進行修持《楞嚴經》者，這方面，則牽涉到宗教實踐的層面。由真鑑所說的「解中判科、釋意，大異舊說」來看，筆者認為，關於「十番顯見」的研究，應該區分為兩個層面：第一個層面，是關注在「十番顯見」的「判科」方面。第二個層面，則是針對這「十番顯見」內容的「釋意」所進行的探討。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 首先，是有關「十番顯見」的「判科」方面。關於這方面，前人曾有「科判失准，則理義自差」（《卍續》17，頁 683）的說法。可見「判科」一事的重要性，以及其對於「釋意」的制約性。關於「十番顯見」的經文，在真鑑之前，「八還. ‧. 辨見（筆者案：或作「辯見」）之說，已可說是通判，至今詮釋《楞嚴經》者，仍多有沿用。不過，真鑑對於如此的判法，卻是大有異見。他說：「舊將八還辯見對前七處徵心，……七徵固是潦草之言，而又獨以此八還為辨見，仍以對前七徵，尤為孟浪之語。」（《卍續》18，頁 379）因此，他力辯此科之非，而改科創為「十番顯見」之說。如果就經文而言，不論是真鑑，或是其他人，所見的經文並未有所出入，然而，何以判科竟會有如此大的差異？此外，除了主張「辨見」與「顯見」兩種說法外，還有《會解》39所說的「破見」。真鑑之創為「十番顯. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 39. 《會解》，指的是元代的天如惟則，其會集唐、宋九家《楞嚴經》注疏而成的《楞嚴經會解》。有關惟則與《會解》，可參見本章第四節之「參、簡介惟則與《會解》」。關於《會解》在《楞嚴經》詮釋史上的重要性與影響性，可由最為反對其說的真鑑的說法來看出。真鑑在《楞嚴經正脉疏懸示》中，即曾指出：斯經流通震旦，自唐及今，千有餘載。領其義理、形於文辭者，固不可勝紀，而部帙名家，幾滿十數。天如取九家著作而會通去取，補以己意，目為十家會解。自謂具眾美而斷猶豫，義無不盡。人亦服其該博，而復樂其簡要，切中時機。是以交口讚善，而兢相講習。自元末及今二百餘年，海內慕《楞嚴》而講聽者，惟知有《會解》，而他非所尚。故尋經旨者，須從《會解》中通釋之。有不通者，則歸罪於經之玄奧難明，罕有敢疑註家通達之未盡也。間有略疑議者，則叢口交謗，如悖逆人。(《卍續》18，頁 259～260) 由真鑑之說可知，《會解》可說是集唐、宋二代對於《楞嚴經》詮釋之大成，並自元末成書後，直到真鑑所處的明萬曆年間，在這「二百餘年」中，幾乎壟斷了其他對於《楞嚴經》詮釋的空間。即便在真鑑完成《楞嚴經正脉疏》之後，仍有幽溪傳燈特別為了發明《會解》，而撰作了《楞嚴經圓通疏》，並將其疏文一一附於《會解》的解文之後。一直到清末，還有諦閑特地將惟則的〈《會解》敘〉加以科判並詮釋，而撰作了《楞嚴經序指味疏》。由此可見，《會解》的重要性與影響力， 9.

(18) 見」之說，正是由於不滿《會解》的詮釋而發的。因此，如果要真正明瞭真鑑在「判科」方面究竟有何異於前人的特色，便必須先對《會解》以及其所徵引的諸師，就彼等對於經文的判科先作出考察，才能進一步對比出真鑑的「十番顯見」之說在「判科」方面的獨見。而關於真鑑所言的「十番顯見」，前人曾有評論。如與真鑑同時代的智旭，曾有「寂音《合論》謂如來示阿難真見文有九段，…… 交光巧取用之」（《卍續》20，頁 475）的說法，這牽涉到的，是真鑑將「十番顯見」的經文分判為「十番」的由來，是否真的前有所承？關於這部分，必須由詳細查考《合論》說法的原貌來入手。又如清代的靈耀，曾有「交光……作十重顯見之科，是為平頭十王，略無統攝，所不取焉」(《卍續》23，頁 640)的批評，這部分則關係到「十番顯見」的層次問題。而除了藉由與他家判科的對比，亦即由外部來明瞭真鑑重新判科的特色外，還必須由內部，亦即「十番顯見」在真鑑所分判的全經結構中的定位，以及由真鑑所特別發明的全經「宗趣通別」與「入道方便」而言的定位來深入理解其說。而在分別由內部與外部來考察真鑑對於「十番顯見」的「判科」之餘，還必須更為深入探討的，則是有關其由獨標「正脉」、特重語脉所建立起來的有關科判的方法學內涵，因為這是其所以能「大異舊說」. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 的根源所在，同時，這樣的方法學除了其所見之外，是否有其所蔽之處，也必須加以反省。. ‧. 其次，是有關「十番顯見」的內容疏釋方面。由於真鑑另出新說的主要原因，在於其不滿元代天如惟則在《楞嚴經會解》中的說法。因此，在這方面必須首先考察的是，雙方在詮釋進路上有何差異？並且，還需就真鑑對於《會解》進路的辯破一事，來深入理解其主張的真意所在。此外，就二者的關係來看，真鑑與《會解》的主張，是否真的只能是如真鑑所呈現出來的勢不兩立、相互衝突，還是可以尋找出一個可能對話的新詮釋空間，來解決由此而綿延不絕的、數百年來的爭端？而除了在就真鑑與《會解》的差異來理解其所提出的「十番顯見」外，真鑑在對於「十番顯見」首番「指見是心」詮釋的最後，曾有「此下於見性九番開示，. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 乃所以答前四義而同後五義」（《卍續》18，頁 359）的與心性有關的說法，這意味著其所提出的「十番顯見」，恐怕並非只有經文表面可見的「顯見」意涵而已，可能還牽涉到其對於《楞嚴》全經心性意涵的詮釋。關於這部分，其詮釋的內容與用意所在，以及在全經心性意涵中的地位，也必須加以探討。而更重要的，則是有關「十番顯見」深層意涵的發掘。在這方面，真鑑有何獨家發明？其與本經所揭示的楞嚴大定是否有所關連？又是否有溢出於本經範疇，跨越至其他經教的發明？而在真鑑之後，清初的錢謙益，在其《楞嚴經疏解蒙鈔》中，曾有「今師開章立義，廣伸互析，似是而非，略有三端」（《卍續》21，頁 103）的說法，這「似是而非」的三端中的前二端，分別是「一曰：徵心顯見也」（《卍續》21，頁 103）與「二曰：破識用根也」（《卍續》21，頁 103）。這兩端，其實都是針對真其實並不只有「二百餘年」而已。有關明、清兩代承襲《會解》而來的注疏系譜，可參見〔韓〕崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，頁 258～260。 10.

(19) 鑑所提出的「十番顯見」之說而發。而對於真鑑「十番顯見」提出批評者，又不止於錢氏一人，則有關後人的批評，似也應該予以考察，如此，才能給予真鑑之說客觀而公允的論斷。上述這些有關「判科」與「釋意」兩大方面所面臨的諸多問題，實是亟待解決，卻尚未有人進行探究。因此，本研究即希望透過解決這些問題，來達成確認真鑑的「十番顯見」之說在《楞嚴經》詮釋史上的價值，並釐清真鑑與《會解》之間的爭議。. 第二節. 前人研究成果. 與本論文題目相關的研究成果，可概分為如下三大類。一是與本論文所探討的主題「十番顯見」相同或相近的研究。其次，則是雖與本論文的主題不同，不過，在其論述的過程中，也觸及了「十番顯見」的經文，而與本研究的主題有所重疊。這第二大類的研究，也如同第一大類的研究一般，可為本研究過程提供對. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 話的空間。至於第三大類，則是指其雖然也是研究《楞嚴經》，不過，與本論文的主題較為疏遠，對話空間也較小的一類。這一類的研究成果，前人已有詳盡介. ‧. 紹者，在此不妨取人之美，以免辭費與重出之譏，僅將重點集中在前人未詳加介紹的部分，包含國外的研究成果。因此，以下的評介，筆者將採取詳人所略、略人所詳的切入方式，特別關注在前兩類的研究成果。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 壹、題目與「十番顯見」相同或相近的研究. Ch. engchi. i n U. v. 目前的研究成果中，標明研究主題最為接近「十番顯見」的，主要是胡健財的〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉，以及釋常海的〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉三文。以下將分別進行簡介。. 一、胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉若就本文的題目來看，其實，恐怕尚與本論文的主題有所出入。因為一者為「顯見」，一者為「辨見」。所謂「顯見」，是就真見而言，而「辨見」之意，似乎意味著對於「見」進行區別辨析，則所言及者，必然是真見與妄見兼言。當然，關於這部分的區別，並不是作者的重點所在，因此，作者在文中對於作「十番顯. 11.

(20) 見」或是「十番辨見」，似乎並未認為有加以區別的必要40。其所關注的焦點，是集中在「真心之體認」的部分。而由另一方面，也可以看出作者留意之處，確實是在「真心之體認」的部分。作者對於十番的經文，採取順著經文梳理意義的方式進行，並於各番最後做一小結，同時，也有對於讀者提出問題。這樣的作法，其實已經跨越了作者對於經文層面的詮釋，而進入另一層屬於作者與讀者進行對話的層次，而這一層次所展現出的，正是對於「體認」的關懷。就以上的介紹，可以看出，作者所採取的基本預設立場，是以「十番辨見」為定論，而做出後續對於「真心之體認」的闡述，並不是就「十番顯見」與「十番辨見」二說進行辨析，這一點與本研究所關注的焦點有所不同。雖然如此，作者對於十番經文的闡述，卻仍有助於筆者進行研究時作為參考之用。首先，是作者所列出的十番的科文，與真鑑所說的雖似大同小異41，卻仍有所出入。即以首番的科文而言，真鑑作「指見是心」，而作者則是作「能見是心—— 眼是見緣」。二者的差別，在於真鑑科文中所指之「見」，若只就「指見是心」四字來看，並未明言其是否為能所相對之「見」，而作者科文中之「見」，則顯然指的是能所相對之「見」，這一點看似細微的差異，卻足以造成對於經文理解的不同，甚至影響到其後九番經文的詮釋。這對於即將進入研究活動的筆者而言，是. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 一項重要的提醒，也是一條重要的觀察線索。. al. er. io. sit. y. Nat. 其次，在研讀作者的論文時，關於部分名詞的理解及其意涵的界定，曾令筆者略微感到吃力。如以下的一段文字說：. n. 所謂「見」，指眼中的「見性」，換言之，是能見之性；以它比喻「真見」，也即是「真心」。這個能見之性稱為「見分」，見分所對是「相分」，見相. Ch. engchi. i n U. v. 二分代表著主觀與客觀的世界，同時，見相二分也表示能所相對，凡夫往往自以為「能見」，亦以為有「所見」，能所之中，執著甚深。其實，能所 40. 作者說：「因為『七處徵心』是破除我們對妄心的誤認，破妄之後，而阿難仍不知『心』在哪裏？於是，如來乃藉『見性』作比喻，共有十番的說明，前人稱為『十番辨見』或『十番顯見』。」見胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊，頁 243。 41 胡氏所列出的十番科文，分別是「一、能見是心──眼是見緣」、「二、見性不動──動者是塵」、「三、見性不滅──超越生死」、「四、見性不失──雖迷不失」、「五、見性無還──可還是塵」、「六、見性不雜──雜者為物」、「七、見性無礙──有礙是相」、「八、見性不分──見無是非」、「九、見性超情──見離分別」、「十、見見非見──著即非真」。見胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊，頁 244、 248、251、253、254、257、258、260、263、265。這與真鑑所科者，似乎是大同小異。真鑑的十番科文，分別是「一、指見是心」（《卍續》18，頁 356）、「二、示見不動」（《卍續》18，頁 359）、「三、顯見不滅」（《卍續》18，頁 365）、「四、顯見不失」（《卍續》18，頁 369）、「五、顯見無、「六、顯見不雜」（《卍續》18，頁 381）、「七、顯見無礙」（《卍續》還」（《卍續》18，頁 375） 18，頁 385）、「八、顯見不分」（《卍續》18，頁 389）、「九、示見超情」（《卍續》18，頁 399）、「十、顯見離見」（《卍續》18，頁 403）。 12.

(21) 42. 皆妄。在這段文字中對於「見」的說明，筆者試著將相關者串連於下：見 ←→. 眼中的「見性」 ←→. 是能見之性. ←→. 稱為「見分」. 依據作者所說，這「見分」的屬性，是屬於能所相對之妄，則依序類推，「能見之性」當為妄，「眼中的『見性』」當為妄，「見」也當為妄。然而，另一段文字的說法，則是：即見論心，當下從眼中見性體認真心，此一見性，絕對待，無能所，不落分別，若有分別，乃是「眼識」，不是「根中見性」。如是，顯「見精」中的「見性」，是「帶妄顯真」；若能當下悟此見性為「真」，則是不動周圓， 43 常住妙明。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 在這段文字中，「見性」是「絕對待，無能所，不落分別」，是「真」。同一「見性」，作者的說明卻是或真或妄，究竟何者才是？又或者在十番經文中的「見性」一詞，有因為所處的脉絡不同，而造成意涵有別的可能性？這個問題，一方面引. ‧. 起筆者的困惑，另一方面，卻也吸引著筆者想要一究其原委。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 以上的這兩段文字，是作者在進入「十番辨見」的經文梳理之前，先就《楞嚴經》對於「見性」的基本看法所做出的介紹，即已呈現出如此不同的說法。而作者對於「見精」的說明，也令筆者感到困惑。在進入經文梳理之前，作者對於「見精」所做的介紹如下：. Ch. engchi. i n U. v. 妄見的見分是緣外境界，業識所變，能所歷然，亦稱為「見精」──具有 44. 能見之「精明」。在此所說的「見精」，是「妄見的見分」。而在進入經文的說明後，作者的說法，則是：真月，喻妙明真心；第二捏目之月，喻眼中見精；水中月影，喻緣塵分別. 42. 見胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊，頁 243。 43 見胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊，頁 244。 44 見胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊，頁 244。 13.

(22) 45. 之心。緣塵分別，故有能見、所見；於一體中，妄成見、相二分。見精是一種見妄，具有「能見」與「所見」，能見即「見分」46。在這兩段文字中，就前一段所說的「見精」來看，屬於第二月，應與月影所喻的「緣塵分別之心」有別。而依作者所說，「能見、所見」是因為「緣塵分別」而有，則並非因「見精」而有，似乎「見精」未必便具有能所之見。當然，此時或許還可以說這「能見」、這妄成的「見分」，指的就是「見精」，而「所見」、「相分」，指的則是「緣塵分別之心」。因為作者說「於一體中，妄成見、相二分」，這或許可以解釋成「於『妙明真心』的一體中，妄成作為見分的『見精』與作為相分的『緣塵分別之心』」。然而，依後一段文字所說，「見精」是「具有『能見』與『所見』」，而「能見即『見分』」，換言之，「所見」即指「相分」，而「見精」「具有『能見』與『所見』」的說法，便同時意味著「見精」具有「見分」與「相分」。究竟「見精」是「見分」，還是具有「見、相二分」？是「見精」有能、所，或者能、所是因為「緣塵分別之心」而有？此外，再將這部分的文字與上文作者對於「見性」部分的說明合併觀察，上文曾將「見性」稱為「見分」，而在這兩段文字中，「見分」必須到「緣塵分別」才形成，或者說是「見精」的屬性之一。這諸般說法，究竟何者才是？頗費筆者的思量。而這也提醒了筆者，在對於真鑑「十番顯見」進行探究時，必須特別留意真鑑對於這些名相的使用情況，以及其. 立. ‧. ‧ 國. 學. 意涵的界定。. 政治大. Nat. sit. n. al. er. io. 析〉. y. 二、胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探. Ch. engchi. i n U. v. 胡氏本文，顯然與前文關注的焦點不同，由前文之注重「體認」一事，轉而留意於詮釋的部分。就探討的主題來看，是屬於「十番顯見」中的首番顯見——— 「指見是心」的部分。胡氏在本文中，著意發明真鑑對於「指見是心」詮釋的要義，是在於「顯真見」，並兼論了《會解》「破妄見」之說不足取的原因。雖說本文的主題，是在探究真鑑提出「指見是心」的詮釋意涵，不過，胡氏獨出手眼之處，則是在於其對於「顯真見」與「破妄見」二說的釐析。胡氏的看法是：若依《會解》，破妄足以顯真，是漸顯之顯，慢慢達到目的；若依《正脉疏》，則是即見即心，是頓顯之真。換言之，破妄只是破其妄，不足顯真，. 45. 見胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊，頁 255。 46 見胡健財〈從《楞嚴經》「十番辨見」試論真心之體認〉，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》上冊，頁 267。 14.

(23) 若有所顯，也不是真，因為「真」是不假方便，自得心開。. 47. 因此，胡氏的立場是支持真鑑之說，而「不主張調和二者之不同」48。胡氏認為，「『指見是心』就是頓見真心，《楞嚴經》的可貴，即在這個地方發明真心是離緣 49 獨立」。就胡氏的研究成果來看，可說深得真鑑對於「指見是心」的詮釋之意。而由此研究成果，引發了筆者新的問題意識：胡氏在文中，是以此「真心是離緣獨立」為究竟之說來非難《會解》的主張。《會解》的部分且先不論，只就胡氏以「真心是離緣獨立」為究竟之說一事來思考，如果「離緣獨立」真的是究竟之說，則何以「十番顯見」隨著逐番的開展，會由「離一切相」（《大正》19，頁 112）這種真鑑所謂的「分真析妄」（《卍續》18，頁 389），進展到後文「即一切法」（《大正》19，頁 112）的「泯妄合真」（《卍續》18，頁 389）？換言之，如果以擺落萬法即為究竟之說，未處理到與萬法的關係，則是否會有落入南陽國忠所批評的「半生半滅半不生滅」50的情況？而這能稱之為究竟的真心嗎？關於這部分，牽. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 涉到了「十番顯見」的層次問題，在此，顯然無法單就一番的詮釋即來論斷真鑑之說的全貌。此外，如果這「離緣獨立」即為真正的「真心」，則對於「首楞嚴」之「一切事究竟堅固」，又該如何來理解？又，胡氏在「結論」處，曾一語帶過. y. Nat. 47. ‧. 「『指見是心』即是『捨識用根』換一個方式的講法」51。雖然只是閃現一過，卻牽涉到了真鑑獨家發明的精要所在，這方面，也提供了筆者深入探究真鑑之說. sit. n. al. er. io. 見胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉，《第一屆楞嚴經學術研討會會議論文集》，頁 143。 48 見胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉，《第一屆楞嚴經學術研討會會議論文集》，頁 143。 49 見胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉，《第一屆楞嚴經學術研討會會議論文集》，頁 143。 50 關於這段公案，《景德傳燈錄》中曾有如下詳細的記載：. Ch. engchi. i n U. v. 南陽慧忠國師問禪客：「從何方來？」對曰：「南方來。」師曰：「南方有何知識？」曰：「知識頗多。」師曰：「如何示人？」曰：「彼方知識直下示學人即心是佛。佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目、去來運用，遍於身中，挃頭頭知，挃脚脚知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨、蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此。」師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：『我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去。舍即無常，舍主常矣！』審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚却三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！」……曰：『佛性一種？為別？』師曰：「不得一種。」曰：「何也？」師曰：「或有全不生滅，或半生半滅半不生滅。」曰：「執（筆者案：疑為「孰」）為此解？」師曰：「我此間佛性，全不生滅；汝南方佛性，半生半滅半不生滅。」曰：「如何區別？」師曰：「此則身心一如，心外無餘，所以全不生滅。汝南方身是無常，神性是常，所以半生半滅半不生滅。」（《大正》 51，頁 437～438） 51 見胡健財〈《楞嚴經正脉疏》「指見是心」詮釋意涵之探析〉，《第一屆楞嚴經學術研討會會議論文集》，頁 144。 15.

(24) 的一條重要的線索。. 三、釋常海〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉本論文主要是將《楞嚴經》中論及見性的經文，分別由十個方面來進行系統性的深入疏解與論述。這十個方面，依作者之說，分別是：一是先確立見性是什麼？也就是什麼是見性的定義；二是人們肉眼有無觀見萬物的決定性功能與作用；三是見性當體有無動靜開合；四是見性理體有無生滅變化；五是見性有無大小歧異；六是見性與萬物、身心究竟是一種什麼關係；七是見性是否自然而有；八是見性是否因緣而生；九是見性即（筆者案：當為「既」）不是和合而有、也不是非不和合；十是準確理解和探究見性的思想方法與實踐進路等52。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 關於這十方面，作者有精到的考察成果。作者指出，前九方面對於見性的探討，. ‧. 「都是順應阿難的心中疑問，而開顯出來的甚深和微妙的法義」，「均是有針對性的回答，而不是在全面性地概括『見性』與宇宙萬有的辯證、統一與和諧的關係」 53 。作者認為，佛陀對於「見性」真正的「最終意見」，亦即「《楞嚴經》裏最後的向上一著」，「是要在『離一切相』的前提條件下，又去『即一切法』，唯有如此，才是對『見性』完整思想和真實面目的如實正解」，否則，「任何對於見性思想的解釋和闡發，都是局部的、片面的、單一的、不完整和有缺陷的」54。雖然作者的研究成果，是專就經文本身來考察，而不涉及注疏方面的詮釋問題，不過，卻頗有助於筆者探究真鑑「十番顯見」的層次問題，以及真鑑對於「見性」在片. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 面理解與全面理解這兩種不同面向上的詮釋。. 貳、涉及「十番顯見」的研究有關與本論文的主題不同，卻在論述過程中也觸及了「十番顯見」的經文，而與本研究的主題有所重疊的研究，依時間先後，分別是李治華《《楞嚴經》哲 52. 釋常海〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉，《閩南佛學》第五輯，2008 年 3 月，頁 234。 53 釋常海〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉，《閩南佛學》第五輯，2008 年 3 月，頁 246。 54 釋常海〈《楞嚴經》見性思想探微——《楞嚴經》系列研究之二〉，《閩南佛學》第五輯，2008 年 3 月，頁 246～247。 16.

(25) 學之研究》、張成鈞《《楞嚴經》中身心關係之探究》、熊師琬〈《楞嚴經》思想之特色——富有文學與哲學價值〉與黃明儀《《楞嚴經》緣起觀之研究》55。茲分別介紹如下。. 一、李治華《《楞嚴經》哲學之研究》本論文雖然是國內學界研究《楞嚴經》義理的先鋒，卻是企圖宏大、創見特多。而在其第四章第二節「妄真二心的破顯門」的第二單元，即「極顯真心為寂常妙明」的部分，則是以「十番顯見」為說。由於這部分只是該論文全體中的一個小單元，所以作者在介紹時，是直接承襲真鑑的論點，提點出十番中每一番經文的大意，並在其後將「十番顯見」所顯真心的「寂常妙明」，與妄心做一簡要的比較56。值得留意的，則是作者所提出的「11‧顯見造物」。作者在這一段文中，表達其對於「十番顯見」整體及真鑑科判的看法。作者說：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 以上十番，皆是從下而上，從現象的蛛絲馬跡指點出本體的進路，所以交光說是「帶妄顯真」，「如指璞說玉」；若不從上而下的闡明能見與萬法的關係究竟是如何，實在難以豁然見性的性質，從上顯下，交光稱之為「剖. ‧. 妄出真」，「如剖璞出玉」。如不明帶妄、剖妄是從方法的進路所區分的，而認為其是以顯真的層次內容所劃分的，難免要批評交光之判了，於此略替交光洗冤57。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 作者在此所提及的「剖妄出真」、「如剖璞出玉」，所指涉的，是「十番顯見」之後繼續發展的經文，這部分並非筆者的研究主題，可以暫且略過。倒是作者在此所說的，認為「帶妄顯真」的「十番顯見」是一種「方法的進路」，是「從下而上，從現象的蛛絲馬跡指點出本體的進路」，而不是「顯真的層次」，這樣的說法. Ch. engchi. i n U. v. 頗令筆者好奇。好奇的是，即便「十番顯見」是一種「方法的進路」，難道分為「十番」，其間竟毫無層次的區別嗎？而這「十番顯見」，又如何不能說是「顯真的層次」呢？此外，作者所說的「難免要批評交光之判」，究竟指的是何人，又是如何來批評真鑑的科判？這些部分作者並未進一步交代，無由得知。不過，卻是促使筆者深入思考「十番顯見」其本質的一條重要線索。. 二、張成鈞《《楞嚴經》中身心關係之探究》. 55 56 57. 黃明儀《《楞嚴經》緣起觀之研究》（中壢：圓光佛學研究所畢業論文，2006 年）。李治華《《楞嚴經》哲學之研究》，頁 88～91。李治華《《楞嚴經》哲學之研究》，頁 92。 17.