第一章 緒論
第三節 研究策略、範圍與方法
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經》注釋の比較に焦點を當てて——〉81，主要是考察《楞嚴經》中同一主題不 同注疏者所作出的不同詮釋，如三種禪定之配於止觀，經文開頭「如是我聞」之
「聞」，經文之「常住真心性淨明體」，以及《楞嚴經》之三種禪定與《圓覺經》
之三種淨觀的關係等；金井崚純〈孤山智圓における《首楞嚴經》の講讚〉82， 則企圖藉由其他家的注疏與文獻，以輯佚的方法，來整理出目前已亡佚的、智圓 對於《楞嚴經》的注疏，以此來考察智圓的思想；廣田宗玄〈張商英の《清淨海 眼經》について〉83，主要是藉由其他家文獻中的評論，來考察目前已亡佚的、
經由張商英刪修《楞嚴經》而成的《清淨海眼經》，以及此經與大慧宗杲思想之 間的關係。就有關《楞嚴經》的注疏與思想史方面的研究成果而言，在目前的國 際上，似乎仍以日本學者的研究成果較為豐碩。
韓國方面的研究成果，則可參見韓人崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》。
崔氏指出，韓國自古以來對於《楞嚴經》的研究，特別重視的是中國宋代戒環的
《楞嚴經要解》。可以說，韓國的研究，是以《要解》為中心而形成的。有關韓 國目前對於《楞嚴經》的研究成果，崔氏羅列了 20 篇84。雖然並未加以介紹，
不過，僅就其研究題目來概觀，大約可分為流通情況的考察85、《楞嚴經》本身 義理的研究86、有關《楞嚴經》文獻學方面的研究87，以及《楞嚴經》注疏與思 想史的研究88等。
第三節 研究策略、範圍與方法
81 岩城英規〈智旭と智圓 ——《首楞嚴經》注釋の比較に焦點を當てて〉，《印度學佛教學研 究》第 54 卷 2 號，2006 年 3 月，頁 97～102。
82 金井崚純〈孤山智圓における《首楞嚴經》の講讚〉，《天台學報》第 29 號，1986 年，頁 150
～153。
83 廣田宗玄〈張商英の《清淨海眼經》について〉，《印度學佛教學研究》第 54 卷第 1 號，2005 年 12 月，頁 143～149。
84 詳見崔昌植《敦煌本《楞嚴經》の研究》，頁 6～8。
85 如崔成烈〈《楞嚴經》の韓國流通に對する研究〉、崔昌植〈《楞嚴經》の韓國流傳について〉、 金秀燕〈《楞嚴經》の流布と履霜曲〉與趙明濟〈14 世紀高麗思想界の《楞嚴經》盛行とその思 想的性格〉等。
86 如鄭泰爀〈楞嚴咒解義〉、鄭泰爀〈首楞嚴三昧と楞嚴咒の不二性小考〉、金鎮烈《《楞嚴經》
研究》、魯權用〈《首楞嚴經》研究序說〉與魯權用〈《首楞嚴經》の禪思想研究〉等。
87 如崔昌植〈《楞嚴經》の成立過程と傳譯の資料に關する考察〉與崔昌植〈敦煌本《楞嚴經》
研究〉二文。此外，尚有崔昌植〈敦煌本《楞嚴經》の校正について〉，《印度學佛教學研究》
第 51 卷 1 號，2002 年 12 月，頁 334～341。
88 如趙明濟〈高麗後期戒環解《楞嚴經》の盛行と思想史的意義〉、趙明濟〈高麗後期戒環解《楞 嚴經》の盛行と思想史的意義——麗末性理學の受容基盤と關連して〉、金成九〈普幻の《楞嚴 經》理解——《首楞嚴經環解刪補記》を中心に——〉、崔昌植〈戒環の《楞嚴經》教判につい て〉、趙龍憲〈《楞嚴經》に現れた道教思想——開雲祖師の《瑜伽心印正本首楞嚴經環解刪補記》
を中心に——〉、趙隆憲〈李資玄の楞嚴禪研究〉與趙隆憲〈淨眾無相の楞嚴禪研究〉等。
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壹、 研究策略與範圍
在進行研究之前，筆者曾多次思考，如何才能突顯出真鑑的詮釋成果？如果 專就真鑑的作品來分析，即便再詳盡，恐怕也不容易看出其獨得之處究竟何以為 獨得？苦思良久，忽然想起了《老子》中的一句話：「長短相形」89。這「相形」
之法，確實是一條可以解決這個問題的途徑。透過與他者進行比較，彼此的異同 之處自然較容易一目了然，也更能突顯出真鑑的詮釋成果。同時，前文曾經提過，
真鑑注疏的動機，主要是不滿於《會解》的詮釋。如果能適時地引入《會解》的 詮釋輔助探討，豈不是更能呈現出真鑑的獨得之處究竟何以為獨得嗎？再者，真 鑑的詮釋雖然後出，難道就一定轉精？而其對於《會解》的非難，難道就足以成 為定論，毫無值得商榷之處？有關這些方面的問題，也必定不能忽略了《會解》
的說法，才能作出客觀而公允的論斷。
雖然決定要在討論的過程中，兼及了《會解》的說法，不過，本研究所關注 的主題，畢竟是以真鑑所提出的「十番顯見」之說為主。因此，雖然兼及《會解》
之說，卻並不意味著雙方所受到關注的程度是齊頭平等的，而是有主從之分。總 結以上所擬定的研究策略，是：以真鑑為主，《會解》為輔，兩者相形，以斷真 鑑「十番顯見」之說的臧否。
貳、 研究方法
在前言中，筆者曾言及本論文所關注的焦點，是與前人有所不同，亦即不將 焦點放在經文上，而是在於古人對於經文的詮釋。就這點而言，很明顯地，是屬 於詮釋層面的課題。因此，在本論文中，筆者將採取有關詮釋學的方法。
所謂詮釋學，其所涉及的，是關於「意義的傳達」，以及「對於意義的真實 把握」，其中，包含了「理解的問題、個人的參與和主體之規定的問題」90。在 當代，可說是一門重要的學術。雖然如此，卻也因為家派的不同，而異彩紛呈，
至今未能有一個完全為大眾所普遍接受的方法91。在此情況下，筆者採取的是發 展與建構相對地較為全面，而且是專對傳統原典的詮釋研究所建構出來的「創造
89 朱謙之、任繼愈《老子釋譯——附馬王堆帛書老子》（臺北：里仁書局，1985 年），頁 9。
90 詳見沈清松《現代哲學論衡》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，1994 年），頁 291～293。
有關詮釋學發展的面貌，包括由希臘時期開始，歷經中古時期及近代的發展，一直到當代的詮釋 學，可詳見沈氏《現代哲學論衡》的「第十一章 詮釋學的變遷與發展」，頁 291～312。
91 沈清松指出，「當代的詮釋學可謂學派並立，分陣其說，各有所長，時有所用，卻很難整理出 一個大致可共同接受的方法。甚至對於詮釋的活動，是否可以以方法視之，亦有異議」。沈清松
《對比、外推與交談》（臺北：五南圖書出版股份有限公司，2002 年），頁 91。
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的詮釋學」92。
關於「創造的詮釋學」，為傅偉勳所建構。傅氏在〈創造的詮釋學及其應用——
中國哲學方法論建構試論之一〉一文中，曾詳加說明了其所建構的「創造的詮釋 學」，分為五個辯證的層次。這五個層次分別是：
（1）「實謂」層次——「原思想家（或原典）實際上說了什麼？」（“What
exactly did the original thinker or text say ?”）
（2）「意謂」層次——「原思想家想要表達什麼？」或「他所說的意思到 底是什麼？」（“What did the original thinker intend or mean to say ?”）
（3）「蘊謂」層次——「原思想家可能要說什麼？」或「原思想家所說的 可能蘊涵是什麼？」（“What could the original thinker have said ?”,or “What
could the original thinker’s sayings have implied ?”）
（4）「當謂」層次——「原思想家（本來）應當說出什麼？」或「創造的 詮釋學者應當為原思想家說出什麼？」（“What should the original thinker have said ?”,or “What should the creative hermeneutician say on behalf of the original thinker ?”）
（5）「必謂」層次——「原思想家現在必須說出什麼？」或「為了解決原 思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麼？」
（“What must the original thinker say now ?”,or “What must the creative hermeneutician do now,in oeder to carry out the unfinished philosophical task of the original thinker ?”）93
其中，第一層的「實謂」，是「關涉到原典校勘、版本考證與比較等等基本課題」
94。第二層的「意謂」，則是「通過語意澄清、脈絡分析、前後文表面矛盾的邏 輯解消、原思想家時代背景的考察等等工夫」95。第三層的「蘊謂」，是「關涉 到思想史的理路線索、原思想家與後代繼承者之間的前後思維聯貫性的多面探討、
歷史上已經存在的（較為重要的）種種原典詮釋等等」96。第四層的「當謂」， 是「在原思想家教義的表面結構底下抉發深層結構」97。第五層的「必謂」，則
92 傅偉勳說：「創造的詮釋學，原是專對《道德經》、《壇經》等等哲學（以及宗教思想）原典的 詮釋研究而構想所成，由於它屬一般方法論，當可擴延其適用功能到一個思想傳統（如儒家思想 傳統或佛教思想傳統）的延續（continuation）、繼承（inheritance）、重建（reconstruction）、轉化
（transformation）或現代化（modernization）等等廣義的詮釋學課題。」傅偉勳《從創造的詮釋 學到大乘佛學》（臺北：東大圖書股份有限公司，1990 年），頁 45～46。因此，自然也適用於本 論文的研究。
93 傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 10。
94 傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 10。
95 傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 10。
96 傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 11。
97 傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 11。
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是除了「講話（筆者案：似應為「活」）原思想家的教義」外，「還要批判地超克 原思想家的教義局限性或內在難題」98。
雖然「創造的詮釋學」在此分為五個層次，不過，依傅氏之說，這五個層次
「可一時並了，同時進行每一層次的考察」99，亦即可以不必機械式地一一拆解 來進行。而關於五個層次之間的關係，傅氏則強調說「任何下層的解決方式的改 變，當然辯證地催生上層的解決方式的再檢討」100。此外，值得留意的，則是傅 氏所特別指出的本詮釋學的特點，是「不承認有所謂詮釋的絕對客觀性，卻十分 強調相互主體性的詮釋強度或強制性」101。
第四節 交光真鑑的生平及其著作簡介——兼介惟 則與《會解》
壹、 交光真鑑的生平簡介
關於交光真鑑，文獻不足，目前無法得知其詳細的生平，僅能由零碎的蛛絲 馬跡來得知其概略的活動時間與地域。主要的訊息來源有兩方面：一方面是真鑑 自己的著作，另一方面，則是他人所提及的資料。
首先來看真鑑自己的著作。目前可見到的有以下幾份，分別是《楞嚴經正脉 疏科》、《楞嚴經正脉疏懸示》、《楞嚴經正脉疏》、〈《大佛頂首楞嚴經正脉疏》序〉
與〈刊《楞嚴正脉》後跋〉，皆收錄在《卍續》第 18 冊。在這幾份資料中，有關 真鑑的活動時間與地域，可以得知以下的訊息：
一、真鑑在〈《楞嚴經正脉疏》序〉中，自題「京都西湖沙門交光真鑑述」（《卍 續》18，頁 258），《楞嚴經正脉疏》中亦然。而在《楞嚴經正脉疏懸示》中，也 曾提到「入京庠備員」（《卍續》18，頁 260）。可見真鑑曾於京都102。
二、〈刊《楞嚴正脉》後跋〉中，提到真鑑撰著《正脉疏》的地點，是在潞、上
二、〈刊《楞嚴正脉》後跋〉中，提到真鑑撰著《正脉疏》的地點，是在潞、上