真鑑之混淆見精與見性

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的「性脫於見」，由見精中見得真性，而不再與見精之妄混雜。這便是《會解》

所彰顯出來的、實證動態的「見性」、「真見」。這時的真見既然連見精也離，則 自然是純真無妄。

根據以上的考察，可知真鑑顯見性之真與《會解》的顯真見之真並無衝突。

真鑑所特別要彰顯的，是首番的見性，其特質是離根離塵，真中帶妄。《會解》

所要彰顯的，則是第十番的真見，不只離根離塵，還進一步連見精也離，為純真 無妄。一重在發明帶妄之真，一重在破真之帶妄而顯純真。因此，二者所顯之真，

實可並存無礙。

至於要說《會解》所顯之真「不是真」，則恐怕未得《會解》的真意。因為 即便就真鑑對於《會解》的批評來看，其重點也並非在《會解》無「顯真」，或 是其所顯之真「不是真」，而是在「破妄見」與「不決定」二說上大加發揮。換 言之，真鑑對《會解》有關真性部分的詮釋，其實是承認的。如果真要說《會解》

在顯真方面的詮釋有過，求全之責，那也只能說其在詮釋的過程中，並未特別彰 顯出「根性」來作為入真的關鍵門戶。關於這一點，傳燈早已一針見血地指出，

並給予了公平的論斷。傳燈在《圓通疏前茅》中指出：「諸師非不知所顯真見，

但未分明指陳示人，以此為過。」（《卍續》89，頁 513）這話還說的有點未分明，

《會解》在詮釋中，不是已經明白指出真見了嗎？如何還說「未分明指陳示人」？

如果再就以下的這段話來看，則傳燈之意便十分清楚。《圓通疏前茅》說：「諸師 所以為過者，但未曾著實提醒人於此見性悟奢摩他路爾！豈有總不知如來正顯真 見，如交光之破乎？」（《卍續》89，頁 519）這「但未曾著實提醒人於此見性悟 奢摩他路爾」，才真正道出《會解》的不足之處，而這也正相對襯托出真鑑在顯 真方面，特別彰顯出見性為入真門戶的一大發明。

二、 真鑑之混淆見精與見性

當然，《會解》之誤並不只如此，只是並非本論文的研究重點，同時也不影 響本單元的結果，因此姑且不論。倒是真鑑在顯見性方面的說法，則似乎有值得 商榷之處，那就是其混淆了見精與見性二者。雖然其極力發明的是見性，不過，

其所言見性的意涵，則不時會有與見精混淆不分的情況發生。雖是顯真，未免不 純。就真鑑的詮釋而言，見精的特質，是真妄和合。真鑑在解釋經文「見見之時，

見非是見」時，說：「前已重重發明見精中真妄和合。今此上一見字，即見精中 本體真見；下一見字，即見精中所帶一分無明妄見。」（《卍續》18，頁 405）依 此說明，可知在真鑑的詮釋中，真見為純真，見精為真妄和合，見精中之真即為 真見。又如「帶妄則為見精明元，除妄則為妙精明心」（《卍續》18，頁 277），「夫 見精既曰真妄和合，則可約義而分真妄二見」（《卍續》18，頁 403），說法皆相

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同。然而，真鑑最為自豪的發明——見性呢？根據前文的探討，其所顯見性，是 就凡夫的角度來說，因此說是帶妄顯真，也就是前文所說的「其體，全是真心而 具無明」。就此而言，似乎為真妄和合，而這與見精又有何區別？依真鑑之說來 看，似乎是混淆著使用。例如他在解釋「識精元明」時，說：

識精元明者，六根所具圓湛不生滅性，識精乃其總名，本惟一體。若應六 根而列別名，當是見、聞、齅、甞、覺、知六精也。五卷諸佛證云：「汝 復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」

驗知菩提涅槃元清淨體決指六根中見、聞等精。所以破識之後，首即顯見 情（筆者案：疑為「精」）為妙明本心也。……又復當知佛釋偈文謂陀那 細識，正此識精。……因是真修之本，所以修圓通中，直選耳根聞性，亦 此識精。而斯經始終要用所以逈異於諸經者，由此根性以為之本矣！……

元明者，本來自明，非由修斷矣！……然謂之真本者，真修根本，以決定 能成菩提涅槃故也。（《卍續》18，頁 345～346）

依此處所說，識精是「六根所具圓湛不生滅性」的「總名」，如果分就六根而言，

則分別稱為見精、聞精、齅精、甞精、覺精與知精六精。然而，這「六根所具圓 湛不生滅性」，如果依六根分別而言，不是應該稱為見性、聞性、齅性、甞性、

覺性與知性六性嗎？依真鑑在此的說法，豈非見性即同於見精嗎？又說「菩提涅 槃元清淨體決指六根中見、聞等精」，而見精既為真妄和合，則菩提涅槃元清淨 體是否也該說是真妄和合？如此一來，又如何能說是「元清淨體」？而說「破識 之後，首即顯見情為妙明本心」，然而就前文的考察可知，真鑑不斷地強調破識 之後的工作，是極力彰顯「見性是心」，則見性與見精在真鑑看來，似乎可以混 用不分。此外，又說識精是「真修之本」，耳根圓通的聞性「亦此識精」，而本經 又是「由此根性以為之本」，究竟是以識精為本或是以根性為本，或者在真鑑看 來，二者其實並無區別？

這種混淆的情況，便難免會在詮釋的過程中，造成自己的詮釋困境。例如他 在詮釋第八番經文「云何於中有是非是」（《大正》19，頁 112）時，曾自行設問 提到：

問：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，似謂見獨真而餘皆妄，

令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法同為真 體，固是理極之論，其奈人之用心將何所適從乎？（《卍續》18，頁 396）

就此處的設問來看，似乎是對於其所特別彰顯的見性，究竟是「獨真」或是如同

「空華」之妄產生困惑。其實，問題並不出在見性有或真或妄的轉變，而是出在

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真鑑在此所說的「降見性同是空華」一語上。真鑑這句詮釋，其實是有問題的。

因為在本段落中，探討的重點，是在見精與物象上。經文明言：

唯願如來大慈發明此諸物象與此見精元是何物？於其中間無是非是？佛 告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩於其自住三摩地中，見與見緣并所 想相如虛空花，本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非 是？（《大正》19，頁 112）

不論是由問話或是佛陀的答覆中來看，都可以看出探討的主題，是「此諸物象與 此見精」、「見與見緣并所想相」與「此見及緣」。雖然文字略有出入，其實指涉 的都是見精與物象。就是真鑑自己在詮釋「見與見緣并所想相如虛空花，本無所 有」時，也明白地指出「上科文殊雙舉諸物與見精為問，今亦雙舉以答。故知此 科『見』之一字，即舉見精」（《卍續》89，頁 395）。則「空華」之說，自然應 當指的是見精與物象，與見性又有何干？又豈有「降見性同是空華」的問題？就

「見」而言，自然可為「空華」，然而，「性」卻不可為「空華」，而是「菩提妙 淨明體」。會有這種「其奈人之用心將何所適從」的理論困境產生，便是由於真 鑑混淆了見性與見精之別。

而在《正脉疏懸示》中的說法，也是以見性為真妄和合，如同見精一般。真 鑑說：

佛明二種見妄者，以根中見性即黎耶體，而本經呼為陀那細識，《楞伽》

言即如來藏心。以其真妄和合，一切淺智或迷為非真，或迷為純真，故佛 常不開演。（《卍續》18，頁 277）

然而，真鑑這種說見性為真妄和合的例子，卻又有例外。他在詮釋第四番經文「聚 緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性」（《大正》19，頁 110）時，設問說：

問：前謂見性是八識實體，今復以聚緣為八識功能，得失何分哉？

答：此識真妄和合，故見性取其一分真理，聚緣取其一分妄情。凡言八識 去後來先等者，皆以妄情言耳！後倣此。（《卍續》18，頁 374）

就此處所說「見性取其一分真理」來看，又似乎是以見性為真，而非真妄和合。

究竟見性是純真，或是真妄和合，乃至可以與見精混用呢？

有關這些名相的真妄問題，在今人的研究中也曾論及¹⁷¹。不過，似乎皆有不 確之處。其實，真鑑會對於見性有純真與真妄和合兩種說法，其意實為此性在真

171 在「顯見」主題中所談及有關「見」的名相，分別是見性、真見、見精與妄見。有關這四者

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吳興引《起信》證見性屬妄，將亦須還，此說似是而非。蓋見雖可還，性 不可還。性苟可還，烏足稱性？不知此中前後所明見性，正如來直指菩提 涅槃元清淨體之所在，所謂識精元明也。……且無還所辨見性與下周遍所 辨之見一乎？異乎？既同一見性清淨所矚，無容作兩樣解說。下結責云「則 知汝心本妙明淨」，又云「性汝不真，取我求實」。以彼視此，愈見旨歸。

然則吳興當云見精當還，可也；云見性可還，則不可也。（《卍續》19，頁 463～464）

傳燈這段議論，本來是為了辨析《會解》在「八還辨見」末所引用的仁岳的詮釋 有誤，不過，正好也可用來釐清真鑑對於見性與見精之混淆。依傳燈之說，「見 雖可還，性不可還。性苟可還，烏足稱性」，這可說是一語道破見性與見精之別。

因此，「云見精當還，可也；云見性可還，則不可也」，這「當還」的見精，自是 因為真妄和合，還有妄的成分，所以須還，然而，見性之不可還，不正是因為其 純真無妄，無所可還嗎？真鑑正是混淆了二者，才會以「但如鏡中無別分析」來 詮釋見性¹⁷⁴，而遭致傳燈的評破。傳燈在《圓通疏前茅》中指出：「交光雖曰能 悟見性真常，不免還作門外漢。以其引見精文『但如鏡中無別分析者』為真見。」

（《卍續》89，頁 513）關於這點，傳燈在《圓通疏》詮釋識大經文處，有更詳 盡的解說。他說：

文先明根、塵，故曰：「汝今徧觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如 鏡中無別分析」。聖眾，塵也。徧觀，根也，即二卷所顯見精、初卷所指 識精、根大所指覺明覺精，乃八識中能緣見分。而交光乃指為真常，故其 有云萬象對照，一念不生，即是其相。不知雖如鏡中無別分析，尚屬無記，

欲證無生，要須見見爾！乃認道不真，以無記為不生。悞之甚也！悞之甚 也！（《卍續》19，頁 532）

在此說明了「但如鏡中無別分析」，是「尚屬無記」，是見精，是「八識中能緣見

在此說明了「但如鏡中無別分析」，是「尚屬無記」，是見精，是「八識中能緣見