原始佛教之形成

大概西元前一千五百年，遊牧民族雅利安人進入印度半島，與原印度的原住 民達羅毗荼族展開戰爭，而後征服之，並逐漸進入農業定居的社會。當時並沒有 史書記載，所有雅利安人早期的社會文獻紀錄，都保存在《吠陀經》，所以這段 以《吠陀經》為歷史紀錄的時期，稱為吠陀時期。《吠陀經》為古代祭神的經典，

按其時代編寫的範圍，分成四《吠陀》或六《吠陀》。四《吠陀》依序為《黎俱 吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》，另加上記載祭禮規定 的《梵書》及闡述哲理的《奧義書》，則為六吠陀。¹其中《黎俱吠陀》約在西元 前一千五百年結集，以頌神之詩為主，其為《吠陀經》的核心部分，《娑摩吠陀》、

《耶柔吠陀》都是依附於它，前者為歌詞選集，後者則說明歌詞對於祭祀的應用 方法，另外《梵書》、《奧義書》也是從其中哲理詩的解釋展開。《阿闥婆吠陀》

最晚併入四吠陀中，約在西元前五世界，主要是驅邪鎮災的巫術儀式。在這征服 到定居，發展文明的過程中，種姓制度也從中演進產生。「種姓」一詞源於梵語

「Varn」，原意是「顏色」或「品質」。²這樣的制度，從社會學角度來說最早是 為了保護雅利安人高貴的血統，所以是以白種人的雅利安人，與其他有色人種如 達羅毗荼族做區分。原來的氏族部落，開始以種姓取代氏族，並結合婆羅門教演 變出職業性的四個分工階級，最後建立出奴隸制度的國家。這制度的建立基礎，

來自於雅利安人信仰的天神「梵天」，四個階級依序為僧侶「婆羅門」（Brahmans）， 意指神的頭部，國王、武士等貴族的「刹帝利」（Kshatriyas），為神的雙手，從 事農工商工作的平民「吠舍」（Vaishyas），則為神的雙腿，此前三者都是屬於 雅利安人，而最後的奴隸階級「首陀羅」（Shudras），為神的雙腳，則是屬於戰 敗俘虜而來的達羅毗荼人。這些階級為世襲，不能通婚，在法律上也有不同差別 待遇。「婆羅門」享有最多特權，他們負責祭祀、文教，以及占卜吉凶等，雖然 不直接管理國事，卻能影響「刹帝利」做決策。「刹帝利」是當時握有實權的領 導者，透過軍政管理國家。「吠舍」是一般生產者，負責生產社會生活的所需。

最後「首陀羅」，則聽命於較高的階級，永生從事勞力工作。

原來的婆羅門教認為，梵天是至高神，人世間所有的事物都是由梵天的意志 創造、規劃、決定的，所以出身為什麼階級，都是神的意思。「婆羅門」透過祭 祀聯繫人、神之間，死後會到梵天界，其他階級的雅利安人則擁有輪迴再生的權 利，惟獨「首陀羅」只有此生，死後歸為虛無。後來在恆河中流的部分，有許多 隱遁者、苦行者，與婆羅門教結合，但不受祭祀束縛，專心禪思哲理，發展出《奧 義書》的文化。奧義書文化透過對吠陀經的哲理解釋，革新婆羅門教。他有兩點 重要的改造。第一是梵我的概念，奧義書認為宇宙的本源是「梵」，「梵天」是

1 吳俊才：《印度史》，頁 37，台北市：三民書局，2010 年。

其人格神的顯現，「我」是有情生命的本質。所有萬象都是由「梵」所流出，人 也是梵的一部分，所以「人」可以在生死的歷程中，探索到超越經驗的「我」與

「梵」是同一的，此超越經驗的主觀認識，就是「梵界」，是真常本淨，為人最 高的歸宿。第二是業感輪迴，人的行為是「業」（Karma），此生的所造的業會 成就來生的身份。因此即便為「婆羅門」，亦只是在這輪迴中，從此生轉往他生，

未能解脫。但超越經驗的主觀，可以讓「首陀羅」，也能可透過悟出「真我」，

而至不死的梵界，即為永恆不滅。³

種姓制度維持了古印度很長的一段時期，到了佛陀的時代，約西元前六世紀 已有二十多個國家，是列國林立的時代。依循著教條設下的階級，禁制更加壁壘 分明。但也因為王權的擴張，具有統治實權的「刹帝利」早已不滿「婆羅門」神 權的壓制，「婆羅門」名義上雖然仍高於「刹帝利」，但王族們認為自己不比「婆 羅門」低，不再以「婆羅門」為尊；另方面，婆羅門教的祭祀活動也未能符應人 民的需求，可以說，這時代的「婆羅門教」是徒具形式而沒有實質精神。相對於

「婆羅門」居家流於貪圖逸樂，起而反對「婆羅門教」的，則是各種出家教團的 興起，又稱為「沙門」。「沙門」聚集了宗教家、哲學家，不拘泥於婆羅門的教 條，可以自由選擇出家，主要討論的問題，集中在世界的起源還有人生的歸趣。

當時沙門教團思想以六師為代表，一、富蘭那．迦葉（Purana Kassapa），他 認為人之為善為惡，是由習慣而來，沒有相對應的業根，所以能否解脫，與生前 所為沒有關係，反而可以從無意中獲得。二、阿夷多．翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambali），認為人為地、水、火、風四大所組成，死後就沒有意識與感覺，

所以人生只求快樂即可。三、浮陀．迦㫋延（Pukudha Kaccayana），則主心物不 滅。認為人生由地、水、火、風、苦、樂、生命七元素組合，根據元素的集散而 有生死的現象，而從元素上來說，死亡乃是現象，生命之元素並未消失，所以也 沒有殺生的概念，也就沒有業力與輪迴。四、散惹耶．毗羅梨子（Sanyaya Bellatthiputta），以當下的感覺作為真理的的判斷，當下覺得是，為真：他日覺 得否，亦為真，沒有明確的真意。五、尼乾子．若提子（Niganiha Netaputta），

以命（Jiva）與非命（ajiva）的二元論為基礎，以建立範疇說明一切事物。他以

「業」為「自我」之所以不能解脫的要素，故以極端苦行和不殺生的戒律，來消 除宿業。六、末伽黎．拘舍羅（Makkholi Gosala），是從尼乾子派分出來的，屬 於極端必然論，認為所有發生的事都是自然的規律，不是人能夠改變的，人也沒 有能力去解脫，隨其自然，歷經劫難，時間到了就能解脫，所以人生上任性隨緣。

此中，富蘭那、阿夷多、浮陀、末伽黎四者，都是屬於否定業力或輪迴。散惹耶

3 印順：《印度佛教思想史》，頁 3～4，新竹縣：正聞，2005 年，

則難以知其真意，但他應是懷疑真理之存在，欲以禪定忘念而體驗真理。唯尼乾 子肯定業力存在，並以苦行消除之。⁴

在奧義書中，首陀羅在解脫的資格上，已與眾人平等。而反對婆羅門教的六 師沙門，更是不以種姓為意，因而拋去所有，以解脫為目標，出家行乞。佛陀便 是於此時代的反婆羅門教的氛圍下，提出解脫的中道正法。

(二) 由觀而起的正覺

佛陀原是迦毘羅衛淨飯王之子，在階級屬於「刹帝利」，年輕時受過王家教 育，也就是婆羅門的學習，過著優渥的生活，但他心中卻是苦悶的。苦悶的原因，

據《佛所行讚》說：太子曾離宮遊玩，見老人拄杖而行，老態龍鍾，又見一人生 病倒臥路邊，其旁還有屍體為鳥所食。因而生起煩惱，疑惑人是否要終身受生老 病死所苦。⁵又有一次，太子與其他貴族子出城遊園林：

路傍見耕人，墾壤殺諸虫，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦 形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身，耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈 悲，極生憐憫心。⁶

太子見生活世界，農夫為了耕種必需翻土間接殘害了土壤裡的蟲，而農夫自身又 長期勞苦，蓬頭垢面形容枯槁，犁田的牛也疲憊不堪，仍要天天辛苦工作，心生 慈悲憐憫。因而觀察眾生之苦，生求「解脫」之心，「解脫」是當時宗教的風氣。

後遇到沙門的人告知，只有出家修行才能解脫。佛陀於是在妻子生下小孩後，下 定決心出家修行，透過放棄所有，勘破自我。佛陀一路向南，與沙門的宗教家探 討人生哲理。沙門反對婆羅門教，嚮往自由與解脫，在前面也可看出，六師反對 婆羅門教，基本上是透過建構宇宙論否定業力輪迴以及梵天，並以出家行乞，尋 求解脫。但行為上，則漸趨於苦行或樂行兩極端。佛陀一開始也學習了禪定，但 不得解脫。又學習嚴格的苦行，節食、斷食、止息等，瀕臨死亡亦不得解脫。最 後佛陀放棄這些極端的修行方式，在菩提樹下禪思，並立誓若不證道，便不起座。

後以中正觀緣起，證覺緣起寂滅，超脫悟道成佛。佛陀說：

4 關於沙門的介紹，參見（日）木村泰賢著，歐陽翰存譯：《原始佛教思想論》，頁48～50，台北：

台灣商務印書館，1968 年。下原始佛教之介紹，亦是以木村泰賢為本，並依內容補充。

5 《佛所行讚》；《大正新修大藏經》第四冊 no.192，頁 5～6。台北市：新文豐出版，1983 年修 訂版。

比丘。昔我未成正覺而為菩薩時，於我而起是念：「此世間實為憂苦（kiccha）

所拘束，生老滅而又再生，且尚未知離脫此老死之苦，云何得如此老死之 苦之離脫耶？」是時於我起而是念：「夫依何而有老死，以何緣，而有老 死耶？」是時依於正思念故（Yon so manasikaia）， 於我而起智慧正解

（abhisamaya）：「依於有生而有老死，以生為緣，而有老死。」是時於 我起而是念：「夫依何而有生、有有、有愛、有受、有觸、有六入、有名 色，乃至以何為緣而有名色耶？」是時依於正思念故，於我生智慧正解：

「實由於有識，而有名色。以識為緣，而有名色。」是時於我起而是念：

「依何而有識，以何為緣而有識耶？」是時依於正思念故，於我生智慧正 解：「實依於有名色，而有識。以名色為緣，而有識。」是時於我而起是 念：「此識者，以之為可歸還之物，超於名色而不進，僅依於此，（眾生）

而得老死再生，即以名色為緣而有識，以識為緣而有名色。以名色為緣，

而有六入。以六入為緣而有六觸等。……如是，即為純苦蘊之集。」大哉 此集，大哉此集，如是，於我未嘗聞法，而眼生、智生、慧生、明生、光 生。是時亦於我生此念：「云何無依而無老死，依何滅而老死滅耶？」

是時依於正思念故，於我起智慧正解：「無生故無老死，依於生滅故老死 滅。」是時於我起而是念：「云何無依而無生、無有、無取、無愛、無受、

是時依於正思念故，於我起智慧正解：「無生故無老死，依於生滅故老死 滅。」是時於我起而是念：「云何無依而無生、無有、無取、無愛、無受、