第四章 《易傳》 「觀生」之法詮釋
第一節 《易傳》的組成及其性格
二、 從經到傳：人生哲理的開展
正因有占筮之功能，一般解《周易》古經多就此說其為迷信的占筮語言，但 筆者認為，在看待這些條目、方向時，應連結到占筮者或請占筮者占者的動機，
也就是他是為解決問題而說，本來就是詢問「將如何」、「如何做」的性格。如
《小畜》卦辭說：「亨。密雲不雨，自我西郊」言當下占筮所得之象，是指所問
展，及所相應之方，如上九說「既雨既處，尚德載，婦貞厲，月幾望，君子征凶」，
高亨注說：「在月望之後，君子有所征伐則凶。」9卜得此爻，若為行人，意指出 行艱難不順，但會有人幫助。不過若此爻是為婦女所占得，則為此行危險；若是 為國君占征伐之事得此爻，意為月望之後不應征伐，否則結果為凶。此亦可見，
同樣之卦象，會因所問之人身份不同，而有不同占筮的預言。
由卦爻辭為占筮語言來看，《周易》古經仍不脫迷信的色彩。但是在迷信中，
漸趨於理性思考禍福緣由。之後儒家觀之，更詮釋出富有人生哲理的系統，在〈要 篇〉記載孔子對《易經》的態度：
子曰：《易》，我後亓（其）祝卜矣！我觀亓（其）德義耳也。幽贊而達 乎數，明數而達乎德，又仁［守］者而義行之耳。贊而不達乎數，則亓（其）
為之巫。數而不達於德，則亓（其）為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好 之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓（其）德而已，吾與 史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故 卜筮而希也，祝巫卜筮亓（其）後乎？10
孔子讀《易經》並不用於占卜判斷事情吉凶，他注意的是其中對德、義的論述。
孔子觀《易經》是從它的幽深微妙之處通達事物變化的規律，並明曉事物變化的 規律是可以通達德行修養，又能夠以此持仁且以合宜方式來行動。巫覡用《易經》
占卜，只是見其《易經》顯示的事物變化卻不能通達變化的規律。而史官能看到
《易經》所顯現事物的規律，卻不能通達人的德行修養。因此對於史官或巫覡能 夠用《易經》占卜預測未來，雖然讓人嚮往，但孔子並不學這個；孔子好讀《易 經》但否定了迷信卜筮的部分。孔子的探求是《易經》中的「德」，所以孔子和 史官、巫覡雖然都學《易經》，但學習的目的完全不一樣。君子是注重道德修養 而不是自身的禍福，所以對於求福的祭祀很少參與；君子依仁行義做事，不會去 探究做這件事對自身有沒有好處，所以很少去占筮做這件事情的成果如何。簡言 之，「巫覡」用《易》占卜，是藉由巫術從《易經》中人事的經驗累積尋求解答；
「史官」用《易》通達歷史變化，這是從人事的經驗歸納出事物變化的規律，以 此作為國事借鑒；孔子用《易》作為德行的修養，這是從自然的規律，上升到人 文價值的建立。並從中可以見到史官對巫覡《周易》古經「將如何」、「如何做」
的詢問目的，一轉為「為何如此」的理性思考；而孔子再轉為「為何應如此」的 價值建立，由此將迷信於外力的占卜，拉回到以人作為本位，開啟面對未來的事
9 高亨：《周易古經今注》，北京市：中華書局，1984 年，頁 187～188。
10 廖名春釋：《馬王堆帛書周易經傳釋文・要》；《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，頁 38。
情的態度。因此儒家解《易》的系統，是從個體的修養來看待，並將經中的語言 占筮意味淡化，賦予道德價值意義。徐復觀先生說：
儒家思想特性之一，它不是以打倒現實，去改造現實；而是想攢入到現實 之中，採用脫胎換骨的方法去改造現實。這用儒家自己的術語說，即是所 謂潛移默化。因此，儒家是在封建制度的形式中，注入新的精神，以改造 封建制度。譬如，禮樂本是封建上層社會的東西，但「人而不仁如禮何？
人而不仁如樂何？」「克己復禮為仁」，禮樂便在「仁」的新精神中脫胎 換骨了。「君子」本是封建制度下的貴族之稱，但在「人不知，而不慍，
不亦君子乎」的新精神中脫胎換骨了。11
徐氏所言，儒家脫胎換骨的改造現實，於《易傳》亦是如此改造，如《乾》卦卦 辭：「元亨。利貞。」高亨《周易古經今注》說「元，大也。亨即享字。……利 貞猶言利占也。筮遇此卦，舉事有利，故曰利貞。」12原本「元亨」作為「大享 之祭」解，「貞」作「占卜」解。但《乾・文言》則說：
「元」者，善之長也；「亨」者，嘉之會也；「利」者，義之和也；「貞」
者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固 足以幹事。君子行此四德者，故曰「乾、元、亨、利、貞」。13
「元」為「善」，「亨」為「美」，「利」作「利物」，「貞」為「貞正」。《文 言》將原來的占筮語言，一轉為天有此四德，君子效天行此四德。此一轉，便改 造了《易經》的迷信，繼以人之道德與天道結合代之。另如《易經》筮辭「君子」
之用法，原是指封建貴族，一變也為道德高尚之人，其餘還有前面《小畜上九》
「既雨既處，尚德載」之「德」，《周易集解》：「『德』作『得』」原意為「可 得」，《小象傳》則釋為「道德」之「德」，說：「『德』積『載』也」。14此 類改造在《易傳》屢見不鮮，可以說《易傳》將《易經》從人之迷信的神話中解 放，還原人之為人，立基於人，賦予人倫價值、哲理，此為《易傳》對《易經》
最大的改造。
《易傳》改造《易經》所欲彰顯的內容，是自孔子以來，孔門所關切人生的 兩個問題：「如何成己」及「如何成物」。「成己」是完成自己之生命，實現生
11 徐復觀：《中國思想史論集》，頁 120，台北市：台灣學生書局，1983 年。
12 高亨：《周易古經今注》，頁 161。
13 《周易正義》；《十三經注疏本》，頁 14。
命之價值。「成物」是以「成己」之心推及於他人，助他人「成己」，實現其生
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，
性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓 主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
（《孟子·盡心下》）23
萬物的存在，乃為天道所生，故口目耳鼻身對於味色聲臭安逸的感受與欲望，雖 是人與生俱來的「性」，但並不是每個人都能得到，他是有限制的，故說為命。
仁、義、禮、智、聖人，這些價值概念需在父子、君臣、賢者、天道關係下顯現，
所以這些價值概念是因「命」而有，但他們卻是人所共有的普世價值，是以說此 普世價值為人之「性」。顯然地，孟子認為此「性」使人成為獨特存在的，即「仁 義禮智」四端，是人所固有存在於人心，使人有惻隱、羞惡、辭讓、是非之思維 活動。24孟子強調這是人與其他萬物最大的差別，並以此作為人能行仁義之根據。
孟子說：
人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於 人倫，由仁義行，非行仁義也。 （《孟子·離婁下》）25
人與禽獸之不同處，在於人有「仁義禮智」，不過一般人不會在意，只有君子 會去保存涵養。「仁義」並不是人所創的道德價值，而是天所彰顯之理，所以 舜能成為聖人，讓萬物能各安其所，是因為他涵養「仁義」，依「仁義」行 事，故能契合天道使天道彰顯於人事。「仁義禮智」四端存於人心，落實為惻 隱、羞惡、辭讓、是非之心，所謂「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。
強恕而行，求仁莫近焉。」26又說「盡其心者，知其性也。知其性，則知天 矣。存其心，養其性，所以事天也。」27天道存於心中，「反身而誠」、「強 恕而行」即是盡其心以知性的工夫。而契合天道，成為聖人，讓「道」行於天 下，使生民安身立命，即是「成己成物」的實踐。
孟子透過對心性認識，而使人有能契合於「天道」的根據。而「天道」的 彰顯是「仁」，所以「仁」是宇宙生成的原理，是一切萬物存在的根源，但他 如何運行，其內涵如何，孟子並沒有更詳細的說明。而這宇宙生成原理的建 構，則待《易傳》開展。
23 《孟子注疏》，頁 463～464。
24孟子說「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之 端也。」並說沒有此四心者，皆非人也。（《孟子・公孫丑上》，《孟子注疏》，頁113。）
25 《孟子注疏》，頁 264。
26 《孟子・盡心上》；《孟子注疏》，頁 414～415。