儒釋道三家觀法詮釋比較：以《金剛經》、《老子》、《易傳》為核心展開

全文

(1)國立中興大學中國文學研究所碩士學位論文. 儒釋道三家觀法詮釋比較：以《金剛經》、《老子》、《易傳》為核心展開. A Comparative Study of the Three View-Structure of Confucianism, Buddhism and Taoism: Development is based on "The Diamond Sutra", "Laozi" and "Yi Chuan" as the core-value. 指導教授：林安梧研究生：英智傑. An-Wu Lin Chih-Chieh Ying. 中華民國一〇六年六月.

(2) .

(3) 致謝辭還記得在林安梧老師的課堂學習，老師提到可以做三家觀法的比較，當時的我只是把它記下來，卻沒有更多的想法。但就像坎伯在《千面英雄》所說，每一個英雄旅程，都是來自於一個轉變的啟程。一個題目，在彼時也許只是客觀的知識，但在生命離別之際，提醒了我責任與承擔（儒家），學著去執以放開（道家），體認清淨並放下（佛家）；心境的轉變與契入，讓我向老師提出以此題目作為我碩士學位論文，因為我希望能將這樣的心路作為寫作論文的意念。這篇論文的寫作，雖不能說是風風雨雨，卻也非個人之力能夠完成，在學術上由衷感謝林安梧老師於課堂上的啟迪，猶如種子初生之向陽，得以循之而成長，開拓學生在學術的眼界。謝謝林文彬老師和劉錦賢老師於論文口考中，給了學生許多寶貴的意見，讓學生知道如何改進。也謝謝崇斐學長、安琪學姊、婉婷同學、伯安學弟，《詩經》說「如切如磋，如琢如磨。」無論是在課堂或書院，和同道們討論都讓我受益良多。在生活上，最感謝一直支持我的父母，於物質上還是精神上，都讓我能盡心的完成這篇論文。謝謝我弟在最後幫我照顧 Kirin，謝謝我妹，雖然她好像沒什麼幫助，就當精神支持吧。謝謝姑姑在最後半年，讓我有最好的環境可以暫住，全心全力完成論文。還有謝謝碩班的同學，給我這麼豐富的碩士生活。謝謝一路上給予幫助與支持的親朋好友，因受限於篇幅，不能一一述及，只能於此給予最大的謝意。最後，碩士階段是我阿嬤在我求學過程中最後一次鼓勵，這篇論文的完成，我將它獻給阿嬤：謝謝您 27 年來的照顧。 2017.8.18 書於研究室.

(4) 摘要本文以《金剛般若波羅蜜經》、《老子》、《易傳》，作為釋道儒三家觀法研究的進路。本文「觀法」不是一個以「觀點」（View-point）去看待世界的世界觀，而是將工夫、修養論、宇宙論囊括為一「觀看的結構」（View-Structure），以此作為思想詮釋的開展。本文含首章〈緒論〉，及末章〈結論〉，共分為六章。在論文的架構上，第二章〈《金剛經》「觀空」之法詮釋〉、第三章〈《老子》「觀復」之法詮釋〉及第四章〈《易傳》「觀生」之法詮釋〉是先爬梳前人研究，尋找經典中的「問題意識」，再藉由「檢視觀看」概念的四個面向，由文本歸納分析，梳理其觀法。之後第五章〈三家觀法對比〉，就境界之於生活世界的思維，將三家一起對比。〈《金剛經》「觀空」之法詮釋〉中，透過對能觀看主體的梳理，以及所觀看客體的爬梳，而知不論是在能觀看這邊，或是所觀看那邊，兩邊都顯其空相。這是般若智的觀照，也是本文所說之「觀空」。〈《老子》「觀復」之法詮釋〉下，人透過「致虛」、「守靜」的工夫，讓人得以有一「虛靜」之心境，在天地的場域下觀看「萬物」。並從「萬物並作」中，「我」與「物」皆回返於天地的場域，是之為「觀復」。〈《易傳》「觀生」之法詮釋〉中，「觀生」有二義，一是觀天道之變化生生，以此觀卦進德；二是觀萬物之所以生，與天地合德，參贊天地萬物之化育。觀萬物的變化，是依「仁」而感通，所以君子所觀，莫不與「仁」相合。「仁」又被訓為「生」，為萬物生發之幾，就《易傳》來說，「生生之謂易」，萬物的變化亦是生生不息，是以說為「觀生」。〈三家觀法對比〉先就語言的對比來說，三家皆認為語言有其限制，《金剛經》以隨說隨掃的方式，消解聽者對於語言的執著；老子則去其語言異化的執定，使其能復返回總體；《易傳》則是知其所限制，設象以補足語言不能表達的知覺。在思維對比上，《金剛經》對待事物，乃是去除對「相」的執著，而使心靈能如如其然的觀看一切萬物。老子則是預取有一「道」為根源，使心回返天地的場域，則可見萬物除了被「執定」的價值外，還有其他可能的作用。《易傳》是以「一陰一陽之謂道」，作為其辯證的思維。在《復卦》中，陽是做為被《剝卦》剝盡後的反生，乃是「陽氣」復返而上，顯現出《易傳》的剛健不已的精神。關鍵字：金剛般若波羅蜜經老子. 易傳. i. 觀法. 文化類型對比. 存有三態論.

(5) 目次第一章. 緒論............................................................................................................................ 1. 一、. 問題意識 .................................................................................................................. 2. 二、. 文獻回顧 .................................................................................................................. 2. 三、. 經典的選擇 .............................................................................................................. 3. 四、. 研究方法 .................................................................................................................. 4. 第二章. 《金剛經》「觀空」之法詮釋.................................................................................11. 第一節原始佛教與《金剛經》 ...................................................................................... 11 一、. 原始佛教之形成 ................................................................................................ 11. 二、. 《金剛經》的性格 ............................................................................................ 20. 第二節《金剛經》的觀法詮釋 ...................................................................................... 27 一、. 能觀看的主體——我相為空 ............................................................................ 28. 二、. 修養工夫——清淨無染 .................................................................................... 33. 三、. 對所觀看客體的實踐態度 ................................................................................ 36. 四、. 觀空之法的詮釋 ................................................................................................ 43. 第三章. 《老子》「觀復」之法詮釋.................................................................................... 47. 第一節《老子》之時代及其社會問題............................................................................ 47 一、. 老子思想的時代 ................................................................................................ 47. 二、. 老子時代的問題 ................................................................................................ 48. 三、. 由無為到自然 .................................................................................................... 50. 第二節《老子》的觀法詮釋 .......................................................................................... 53 一、. 能觀看的主體——《老子》心與欲之關係 .................................................... 55. 二、. 觀看的工夫——致虛、守靜與觀之關係 ........................................................ 57. 三、. 所觀看者——「萬物」與「天地」 ................................................................ 61. 四、. 觀復之法的詮釋 ................................................................................................ 64. 第四章. 《易傳》「觀生」之法詮釋.................................................................................... 71. 第一節. 《易傳》的組成及其性格 ................................................................................ 71. 一、. 《易經》之組成 ................................................................................................ 72. 二、. 從經到傳：人生哲理的開展 ............................................................................ 74. 三、. 陰陽的加入：儒家宇宙論建立 ........................................................................ 79. 四、. 《易傳》之性格 ................................................................................................ 82. 第二節. 《易傳》的觀法詮釋 ........................................................................................ 84. 一、. 能觀看的主體——「仁」的覺知 .................................................................... 84. 二、. 所觀看者——天道之變化 ................................................................................ 87. 三、. 實踐工夫——觀象進德 .................................................................................... 90. 四、. 觀生之法的詮釋 ................................................................................................ 97. 第五章. 三家觀法對比........................................................................................................ 101 ii.

(6) 一、. 三家對於言說的態度 ...................................................................................... 102. 二、. 觀看世間的態度 .............................................................................................. 106. 第六章結論...........................................................................................................................117 參考暨引用書目.................................................................................................................... 121 一、. 古籍原典 .............................................................................................................. 121. 二、. 近人論著 .............................................................................................................. 122. 三、. 期刊論文 .............................................................................................................. 123. iii.

(7) 第一章緒論今日資本主義的社會，工具實用主義至上，在臺灣，對於思維智識封閉，物質充斥耳目，人之異化的現象不斷擴大，筆者甚感憂心。林師安梧在《宗教與意義治療》1一書中，亦汲汲於人之異化與恢復的課題，林先生受傅偉勳及弗蘭克的意義治療啟發，指出儒家、道家、佛家經典中，亦隱含著意義治療的可能，可以開展作為人之異化恢復之用。而在意義治療的分析下，林師指出，儒家的治療思維較近於弗蘭克的意義治療，而道家與佛家，則就其內涵，依序命名為「存有的治療」與「般若的治療」。林師提供的觀點，啟發了筆者繼續開展的意圖。弗蘭克在《存在主義到精神分析》，指出在為患者做治療時，有一個特別需注意的地方，即是不能為患者建立世界觀，亦即不可將自己的世界觀強加於人，而是要幫助病人，「發現」他們在自己世界中的意義。2但雖然說是「發現」，卻也非無中生有，而是關聯著發現者信仰的認定，亦即發現者的「終極關懷」。「終極關懷」，就西方哲學來說，多歸於上帝；就東方哲學來說，則是「道」，他的關懷體現在讓「道」照亮自己，也照亮世間。而要得「道」，中國哲學莫不皆講工夫，而所謂的治療，便隱含在工夫中。筆者以為，工夫中的觀法，是對治人與物的關係，這關係可以是人對物的黏著，也可以是人對物的單一接受，或者是人對物的關係斷裂，而現在社會的許多問題，常是由於人與物無恰當的關係所衍生而來的，是以觀法的內容、異同，是本文想討論的重點。儒釋道三家思想，皆是由對生命的契悟及從對生命的實踐而來。這樣從生活經驗產生的思想，它是在這生活世界中，「觀」人之內外，體悟到人在世界之定位，再據此位而對世界有了定向，而此定向指向一終極關懷，就此終極關懷安立人生。換句話說，是人（Human）發現了「自己」（Myself），「自己」去敲開「存有的根源」3，繼而開啟了一套生命哲學落實於人間。所以「觀」，是貫通人我之觀，是理論建構之基礎，它為何如此「觀」？想「觀」什麼？如何能如是「觀」？此即為本文在分析儒釋道三家時，所探討的方向。. 1. 林安梧：《中國宗教與意義治療》，台北市：明文書局發行，1996 年。弗蘭克說：「每個人在其一生當中，有個使命亟待完成，而且每一個實存的本質和他的存在都是唯一的，不可犧牲也不可取代。……他的世界獨獨為他保有特殊的機會與義務，因此，他佔有這世界歷史獨特的一頁。當然，治療者的任務並不在給予病人生之意義，病人生存的具體意義，完全要靠他自己去發現，治療者只是從旁協助他；而所謂「發現」意義，意思是說意義是尋獲得來的，而不是發明虛構出來的（invented）」（弗蘭克(Viktor E. Frankl)；黃宗仁譯：《從存在主義到精神分析》，頁 45。臺北巿，杏文出版社：1978 年。） 3 「存有的根源」取自林師安梧先生在《存有・意識與實踐》一書建構的「存有三態論」。（參見《存有‧意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》，臺北巿：東大發行，1993 年。）林先生將存有分為三個層次，即「存有的根源」、「存有的開顯」、「存有的執定」。「存有的根源」是不能用語言指涉的「道」；「存有的開顯」是人意識所及之前，隱而未分的狀態；「存有的執定」是人之意識活動參與，對事物有所分別的狀態。此在後面的研究方法會再敘述之。 2. 1.

(8) 一、. 問題意識. 本文的問題意識，是受林師安梧的課中啟發，又經由對於文獻研讀而來，是一環一環相扣，而得其主問題，及想解決的動機。《金剛般若波羅蜜經》一般說其為解空第一，內文數處有「如何觀」之探討，可見「觀」乃是本經主旨之一。遂想就此分析其何以「如是觀」，這樣的「觀」與我們世俗一般所謂的觀看有什麼不同，若其所觀乃是「觀空」，則其「觀空」之義又是如何。而對比觀空，道家經典《老子》書中直言「萬物並作，吾以觀復」，「觀復」顯然是老子所觀之重點，遂想知道觀復為何，又為何要觀復，所觀之「復」又是何義。又，在觀法相異下，道家的「無」與佛家講「空」之異同如何？《易傳》是一「生生不息」的傳統，〈觀〉卦爻辭言「觀我生」、「觀其生」，則《易傳》之觀法，若以「觀生」為入路，能否以之作為儒家之觀法？在此觀法下，思維又是如何？再就此聯想儒家《易傳》亦有「復卦」，則其「復」與老子之復之意涵異同如何。是以總括本文的問題意識，本文所處理的問題主要有以下三點： 1. 三家「為何而觀？」一個觀法的形成，有其時代背景。其所面臨的時代問題，影響觀法的著眼點。因此從思想形成的背景，可以顯出觀法所欲對治的問題，並能顯現其工夫的特色。 2. 三家「如何能觀？」此是觀法工夫的整體詮釋。將「觀」作為概念，拆成「能觀看的主體」、「所觀看的對象」、「觀看的工夫」討論，再結合成「觀法」詮釋所觀之特徵及其形而上的理論建構。 3. 三家「觀照下思維的對比」由觀法詮釋出了人之存有看待生活世界的三家思維。對比此三家思維的異同，顯豁出時代問題的面相及對治方法，並作為現代社會之借鏡。. 二、. 文獻回顧. 以整體思想的比較來說，近代儒釋道三家思想的對比研究，已蔚然大觀，如唐君毅先生著有《中國哲學原論》，以「原道」、「原教」作為貫通梳理。牟宗三先生以中國哲學為實踐之性格，以縱貫縱講、縱貫橫講來顯現出三家特色。徐復觀先生在《中國人性論史》，則以人性論為中國文化依據，對先秦諸家思想的做梳理。林安梧先生藉由「存有三態論」，將儒釋道三家做對比，並以「治療」的思維開啟了詮釋。諸多研究等等，不及備載，而其中對於「觀」的闡述，大抵都顯現出三家思想乃是實踐的性格，只是在不同的詮釋下，而有不同面向的對比點。而經典中，以「觀看」為專題的單篇研究，有蔡耀明〈觀看做為導向生命出路的修行界面：以《大般若經．第九會．能斷金剛分》為主要依據的哲學探究〉. 2.

(9) 4. 、林明照〈觀看、反思與專凝——《莊子》哲學中的觀視性〉5、李明書〈《論語》的「觀看」思想探究：以哲學的思考開展義理的進路〉6，恰為釋道儒三家。其中，林明照先生在分析近人研究莊子「觀視性」的問題時，指出目前研究多涉及「觀點主義」來論其認識論，而此又可分為兩個層面，一是從人的認知模式層面來說，是從特定認知的角度為分析；二是從道境的理想認識層面來說，道境是全視性、客觀的認知。據此而論，筆者認為蔡耀明先生及李明書先生的所言之「觀看」為前者，蔡耀明先生的研究方法是將「觀看」作為一介面，這介面可拆來將「觀看」分作三個部分：「能觀看」的主體，「被觀看／所觀看」的客體以及「觀看的動作」，將此三者深入探討，而後合為一觀看介面詮釋，這是從一主體如何觀看來詮釋，李明書先生則是受蔡先生的啟發，以此方法詮釋《論語》。相較於蔡耀明先生與李明書先生的研究進路，唐君毅先生、牟宗三先生、徐復觀先生、林安梧先生都從道境的理想認識層面來說，如牟宗三先生認為道為心靈境界，具有觀看性，但這觀看不是事實的科學世界，而是實踐性看到的世界。筆者認為，經典的觀看之法，乃是前人所留存的智慧。而這智慧，當是在道境中而說，具有實踐性也必須由實踐所得。蔡先生的研究，是以「生命出路為導向」，然而此修行最終是以「佛法修行」為主要目的，在非限定的觀看中仍是特定的觀看，而筆者欲闡述的是從觀看詮釋出的如來智慧。但蔡耀明先生的詮釋，深入論析觀看的方法，筆者認為是可以取法借鏡，並與道境的認識論連結，可以從「觀法」中詮釋出系統性。. 三、. 經典的選擇. 在「問題意識」中，筆者係從佛家的「觀空」，對比道家的「觀無」，又因為道家與儒家多為並舉，遂又想連結「儒家」而有「觀生」。三家思想經典眾多，在經典的選擇上，筆者取佛家的《金剛般若波羅蜜經》，道家的《老子》，儒家的《易傳》。經典選擇的條件主要要有三，一是其有明顯的基源問題，而其問題解決的思維是承先啟後，但又具有獨特性。二是內容具有包含工夫與境界或道境的朗現。三是能從其「觀」，對比出三家思維的異同。《金剛般若波羅蜜經》大發「般若空」義，卻不寫一「空」字，但其核心仍是佛教的緣起法，思想上是屬於初期大乘佛教。它對治原始及部派佛教的不究竟所說，並強調菩薩道為最上乘。在工夫上，除了有緣起觀，亦有從波羅蜜的實踐體證朗現境界。且在佛教思想中，「般若波羅蜜」有佛母一說7，而示人修行波羅 4. 蔡耀明〈觀看做為導向生命出路的修行界面：以《大般若經．第九會．能斷金剛分》為主要依據的哲學探究〉，《圓光佛學學報》，第十三期，2008 年六月。頁 23-69。 5 林明照：〈觀看、反思與專凝——《莊子》哲學中的觀視性〉，《漢學研究》，第 30 卷第 3 期， 2012 年九月，頁 1-33。 6 李明書：〈《論語》的「觀看」思想探究：以哲學的思考開展義理的進路〉，《亞東學報》，第三十四期：2014 年 12 月，頁 219-227。 7 可見於《摩訶般若波羅蜜》：「摩訶般若波羅蜜，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛，攝持菩薩。」（鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜》；《大正新脩大藏經》，第八冊，no.223，頁 420，台北市：新文. 3.

(10) 蜜的《金剛般若波羅蜜經》亦言「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」（〈依法出生分第八〉）8故而於佛家的經典中，選此經為詮釋代表。《老子》是道家中，最早有完整辯證系統，並建構出其本體論、宇宙論以及境界的經典。不過道家與儒家，筆者將之看做同源互補的兩個思想。所謂的同源，是有源自於集體潛意識的共同思維，而這思維是在同一塊生活的文化土壤延續而成，其源頭不可考，可能是隨著早期巫術薩滿宗教發展而來，並影響之後中國哲學性格的發展，其隱含的哲理思維，筆者認為可由結集成《易經》的占筮之書見其概要。而後《老子》受《易經》二元辯證思想的啟迪，發《易經》物極必反的循環觀，強調《易經》「陰柔」的一面，並建立其形上學。相較於此，儒家早期經典《論語》似乎未明確言及《古經》，然而孔子說「未能事人，焉能事鬼。」（〈先進・12〉）9可見孔子並不反對鬼神，只是更看重人事；鬼神應當是早在孔子時代之前就已流傳的宗教信仰，占卜之所以可能，當與鬼神息息相關。孔子對於原是作為占卜之用的《易經》，有讀《易》「韋編三絕」之事，並說「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」（〈述而・17〉）10顯然孔子確實於《易經》上有所得。然而吾人未能在《論語》中見得孔子於《易經》所闡發的義理，且「天道與性命」於《論語》中亦未能見，但從馬王堆帛書《要篇》的出土，我們可以知道孔子確實有傳《易》之事，而後《易傳》用儒家思想詮釋《易經》，以「陰陽」相輔相成建構道論，尤強調「陽」的作用。或可以說《老子》、《易傳》皆是從《易經》見其出自同源，並又闡發出兩個相反的思想。11所以選擇《易傳》做為能與《老子》相比較的經典。. 四、. 研究方法. (一)「觀」與「觀法」的定義. 筆者以「觀法」作為三家思想比較的進路，並非一單純地如何觀看的工夫，而是為顯豁三家思想在生活世界的開顯所觀，是涵蓋著生活世界從工夫到境界，以及境界到生活世界的總體來說。《說文解字》說：「觀，諦視也。」段玉裁注：豐出版，1983 年修訂版。）《大智度論》說：「般若波羅蜜，是諸佛母。諸佛以法為師。法者，即是般若波羅蜜。」（鳩摩羅什譯《大智度論》；《大正新修大藏經》，第二十五冊，no.1509，頁 755，台北市：新文豐出版，1983 年修訂版。）因無論修大乘、小乘佛教，皆不外於般若，是以「般若」為共法，故而「般若波羅蜜」有「佛母」之說。 8 鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》；《大正新修大藏經》，第八冊，no.0235，頁 749，台北市：新文豐出版，1983 年。 9 《論語注疏》；《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，2000 年，頁 164。 10 《論語注疏》；《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，2000 年，頁 101。 11 關於《老子》受《周易古經》辯證思想的討論，陳鼓應先生歸納為四個特點，第一是「相反相成」，第二是「對立面的轉化」，第三是「物極必反」，第四是「循環往復」。（見氏著《道家易學建構》，頁 97～100，台北市，商務印書館，2003 年。）在書中陳鼓應先生更以為《易傳》是「以道入易」，也就是「《易傳》道家主幹說」。關於這部分的說法，顏國明先生在《易傳與儒道關係論衡》提出反對，顏先生指出《易傳》確實有融攝道家一些思想，但只是受其影響，並衡定：「《周易》雖是儒家的經典，但它融合有各家的思想；《十翼》雖非孔子所手定，但仍是儒門的義理。」（顏國明《易傳與儒道關係論衡》，頁 562，台北市：里仁書局，2006 年。）. 4.

(11) 「凡以我諦視物曰觀。使人得以諦視我亦曰觀。」12「觀」之一字，本是仔細審視，但在漢字的語義脈絡發展，「觀」不只是主體觀物，也可以是主體被人所觀。「觀」的第一義「主體觀物」，是「審視」、「看見」的觀看，而這樣的審視觀看，是可以與工夫修養連動著，也就是說，藉由特定的觀看工夫，可以讓主體從觀看生活世界之物，上達到一超越生活世界價值的境界，在這樣的境界下，萬物是自我朗現，是「存有的開顯」，此以「觀照萬物」言之。而在境界的提昇中，人與萬物的對待方式會產生轉化，並於生活世界有所轉變，這樣的轉變，可為人所觀，可為人所依循，即段注第二義「主體被人所觀」。儒釋道三家思想，皆有此從觀看生活世界方式，到境界的提昇觀照萬物，最後回到生活世界為人所觀看的一套觀法詮釋，而這樣的觀法詮釋，與弗蘭克「幫助人發現其世界的意義」的意義治療思維相似。他們都不是直接告訴人之為存有於此世界的定位為何，而是透過修養工夫的實踐，上通於存有的根源，再落實於生活世界。在華人社會中，整個社會的思維母體，以儒釋道三家為主，筆者預設透過對三家經典的詮釋、梳理與契入，以「觀法」展現三家思想面對生活世界的問題、態度，並落實回生活世界，並經由三家觀法的對比可以釐清各家終極關懷的方向。因此本文的「觀法」，他是從對治生活世界的問題起觀，這個問題是人之作為存有，於其所處生活世界所束縛的問題；透過對問題的覺察，人不只認知了生活世界的問題，並從此問題歸納出普遍性的原理，而此普遍性原理足以構成對世界的認識，即形而上的概念。但認知了構成世界的原理，並不足以解決人之存有於生活世界的問題；人不能經由對世界的建構，而得到存有的意義以解決問題，簡言之，不能由智識的思辨安身立命。但這形而上世界的建構是一個依憑，它需要透過主體的工夫修養，在其中證得此普遍性原理之真確，又從對此普遍性原理的體悟中，體認到自身於此生活世界中的位置，也就是終極關懷的定向。所以本文的「觀法」它不是一個以「觀點」（View-point）去看待世界的世界觀，而是將工夫、修養論、宇宙論囊括為一「觀看的結構」（View-Structure），以此詮釋思想的世界觀、人生觀。 (二)「觀法」思考架構的層次. 本文以林安梧先生的「存有三態論」，作為人之存有認識世界的思考架構。「存有三態論」是將問題的放在「存有的根源」、「存有的彰顯」、「存有的執定」三種狀態上思考，這三種狀態亦可以說是「道」或「存有」在不同層面的展開。但筆者在此先釐清的是，這樣的思考架構，是以「人」作為「存有」的中. 13. 12. 【清】段玉裁撰《說文解字注》，頁 408，台北市：漢京文化，1983 年。林安梧先生的「存有三態論」，是從熊十力先生的體用哲學，及《易經傳》與《老子道德經》的理解、詮釋、轉化而來。《易傳》有「形而上者之謂道，形而下者之謂器」、「見乃謂之象，形乃謂之器」，《老子道德經》有「道生一、一生二、二生三、三生萬物」、「天下萬物生於有，有生於無」、「無名天地之始，有名萬物之母」，林安梧先生認為這些可以關聯成一個大脈絡來理解，並以「存有三態論」來釋之。 13. 5.

(12) 心開展。也就說，在此「存有」之上層，是人不可知的。當說「存有之根源」，是就「存有」在這不可知的上層而說的根源點。這層次涵蘊了所有「存有的根源」，又或者說，所有「存有的根源」，都是人之存有，在這層次上所立的原點。而這根源的開顯，就是人之作為存有，意識的開顯。以下簡述此三態之構造： 1. 第一層狀態：存有的根源「存有的根源」是不可說的，是超乎話語系統之上，是人之存有一切存在的根源。此是指意識與一切存在合而為一無分別的狀態。這是「境識俱泯」的狀態，是意識前的狀態（preconscious level）。 2. 第二層狀態：存有的彰顯「存有的彰顯」，是境識俱起而未分別的狀態，是純粹意識的狀態（pure conscious level）。以認識萬物的角度來說，這是未定名，未分別萬物的狀態。 3. 第三層狀態：存有的執定「存有的執定」是境識俱起而了別，是「以識執境」的狀態，是念之涉著於物，並即此起了別作用，這是意識所及的階層（conscious level）。即經由命名的活動、主體對象化的活動，使對象成為一決定的定象。由此而知，前面所說之「道境」的觀看，便是就此「人之為存有」的層次整體觀看而說其全視性。而認知模式層面的觀看，是在存有三態論中的第一層中，以特定的角度觀看，進而認知第二層之存在。而這往上的定向，是以「存有的根源」為定向。所以在「觀法」的研究上，本文是就此人之存有層而論，並以「存有三態論」來思考「觀法」在存有層中的層次。 (三)開啟「生活世界的問題」的方法. 本文受勞思光先生的「基源問題研究法」啟發，來開啟三家觀法背後的問題意識。勞思光先生說：. 所謂「基源問題研究法」是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿。……我們著手整理哲學理論的時候，我們首先有一個基本了解，就是一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題，我們即可以掌握這一部份理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作，不過是對那個問題提供解答的過程。這樣，我們就稱這個問題為基源問題。14 透過史學，從釐清哲人時代的問題點出發，並以此問題為基準。這基準可以視為觀點的設立，從觀點的設立，而能開啟觀法詮釋。筆者在基準的尋找上，先是考察時代背景，此部分又有兩個面向：一是思想原始的時代背景，二是文獻版本的 14. 勞思光：《新編中國哲學史》第一冊，頁 14～17，台北市：三民書局，2004 年。. 6.

(13) 問題。原始時代的背景，是問題的開始，也是解決問題的思想源起。但思想的成型，開始時未必有文字記錄，本文所能引用的文獻，為後人所整理集成。此時，後人的整理，可能因後人的時代更迭，問題的偏重也有所轉變，而這些轉變就表現在文獻的整理與刪節。所以在問題基準上，本文是以原始時代之問題，仍為後人整理文獻時代之問題為設凖。重在詮釋此問題上，觀法的產生與對治。以基準做詮釋，同時也是避免東方哲學常予人只有斷言、價值判斷，卻少有解釋或分析，甚至有邏輯矛盾的觀感。筆者認為，所謂的斷言其實是作者連著讀者的生命經驗而來。換句話說，經典記下前人生活世界中的想法，文字上，可能是片面，未必能單從文章脈絡完全明瞭，但若從個體生命脈絡契入前人的生活世界，如生活經驗、修養工夫，從而體悟到前人所顯示、感知的境界，那麼這些斷言便不是空口白話，而是哲人所開啟存有層的一體通觀。需強調的是，這境界並非是一神秘主義，牟宗三先生說：英文裡邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境。這心境是依我們的某方式（例如儒道或佛）下所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」（vision）。15 筆者認為，之所以能引發「觀看」、「知見」，乃是由於生命的契合，在相似境況、或相同困局中，油然而生的一種情感認同。16因為古聖先賢的理念想法，是不離於現實，而所謂的形上學理論，也並非憑空架構，而是為了貫徹行為、動機，促使理想落實為可能的一套系統。因此在現實上，我們不可能從肉眼去見到陰陽二氣之大化流行或一個道體實存，也不可能見得一極樂世界；但是我們不能因為無法看見，便用科學邏輯思辨說其為不存在，因為形上學，是由「人」去在「人之存有層」，理解「建構」出一套運作此世界的系統。既然是認識，則他就不只是建立在客體上的客觀事實；既然是建構，則其建構定是由人的意識所構成。而這樣的構成，並非無中生有，而是「人之存有」從生活世界中觀察的，為問題或解決問題的價值概念尋找的根源。. 15. 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 130。牟先生此段主要是為了說明道家的形而上學、存有論是實踐後主觀而來，故名之「境界型態的形而上學」，其後說道：「境界型態的形而上學就是依觀看或知見之路講形上學（metaphysics in the line of vision）。我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界（如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。」而儒家則是從正面道德價值立論，所以《中庸》、《易傳》是客觀，從實在講宇宙論、人生論，為實有型態的形而上學。不過筆者認為，在這樣的理解下，儒釋道三家在認識論、宇宙論的構造上來說，都是用境界來解決生活世界問題的方法，安立其價值意義。此點會在之後各家觀法的詮釋中再為其說明。 16 例如社會上同樣落難的境遇，有人貧苦仍貢獻己力，也有人將自身的窮困怪罪他人，進而偷搶拐騙，筆者每每見到類似新聞時，或有嘆說，子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」這便是對經典認同，且有所體認，而生出的情感，而非只是智識上，一種論定，甚至是一種教條。. 7.

(14) 筆者認為儒釋道三家是定義（或正面或反面）作為實踐目的的價值；但就「價值」一詞而言，它實就是人之存有生活世界開展的「言說」。人之存有，是以「言說」開展而來，此之謂「存有的執定」。人開展言說後，有了對象化，而這樣的對象化是透過「價值」，從總體分離出來並執定的。因此本文在人之存有層下，說此人之存有活動的世界為生活世界，此亦是人之存有透過價值言說開展的世界，簡稱價值世界。生活世界是就存有據於活動的總體世界說，價值世界是就哲人面對基源問題，建立其形上境界相對而說。形上的境界相當於「存有的開顯」，為「存有之根源」所顯現，從而使人之存有活動有一方向，安立其價值世界。由是，則「觀法」能向上溯及於「存有之根源」，又能作為方向返回人生為人所實踐，從而顯現哲人的大智慧。 (四)經典詮釋的方法. 前面說到，本文所言之觀法乃是一整體「觀看的結構」，它是體用不二的。但本文在詮釋，為了能彰顯三家在主體、客體、功夫及對生活世界認知態度的不同，各經典是先分開來說，最後再合在一起詮釋。而這分解的方式，是受蔡耀明先生的影響。蔡先生將檢視觀看分為三方面，即「所觀看」、「能觀看」、「觀看的動作」，以及三者合為一體的「觀看介面」。此四者檢視的重點如下： 1. 所觀看 (1) 所觀看的對象本身，是否落在所觀看和能觀看相對的格局裡面？ (2) 所觀看的對象本身，是否是被觀看者或被觀看的物件。 (3) 藉由所觀看的對象這樣的語詞或類似的語詞，是否指稱到、涵蓋到或映現出所觀看的對象本身？ 2. 能觀看 (1) 能觀看這邊，是否落在所觀看和能觀看相對的格局裡面？ (2) 能觀看這邊，是否是能觀看者或觀看主體 (3) 藉由能觀看這邊、能觀看者、觀看主體類似的語詞，是否指稱到、涵蓋到或映現出能執行觀看的怎麼一回事？ 3. 觀看的動作 (1) 觀看的動作，是單純觀看，還是主觀意見或情緒的觀看？ (2) 觀看的動作，是用一下子或一剎那為本身存在的基本單位嗎？那觀看的動作，在事實上，可獨立存在嗎？ (3) 觀看的動作，是無論何時都能使用，還是必須事先準備及鍛鍊其能力？ (4) 觀看的動作，是否能以內在置入的角度，順向切進所觀看對象的情境與流程？ (5) 觀看的動作，是否能領會所觀對象的在層層組裝的涵義以及變化之流的實情？. 8.

(15) 4.. 觀看的介面以上構成觀看之「三輪」（three-fold wheel or circle），是構成觀看要能如實轉動的三根輪軸，也可稱之為觀看界面，表明由觀看的構成部分交織而成的共構表面。就此打開觀看之所以構成的三大方面，就每一個方面極力推敲可以改進的方案和程序。檢視能觀看與所觀看在觀看表現樣態與共構關係. 由上可以知道，蔡耀明先生對於「觀看」之概念，就經典做嚴謹的文本分析。但這樣的分析，看似開啟了出路，但因沒有對基源問題做探討，反而無法溯及於根源，安立實踐之方向，落入了以特定角度的觀看。換言之，這裡的「觀看」詮釋，是作為「如何觀」的方法；而筆者所欲探討的，是從「基源的問題意識」，從其問題中，而知「為何而觀」，才能「如何觀」，在這樣的過程中，顯現出「觀法」的脈絡及特色。不過蔡耀明先生將「觀看」作為概念分解，卻是筆者認為可以之操作的方法。不同的地方是這樣的操作，需在「基源問題」的時代背景下，以「存有三態論」為思考架構，方能在詮釋觀法時，開展存有的層次。本文將其方法改造如下： 1. 能觀看的主體 (1) 能觀看主體如何認知、解釋「基源問題」與能觀看主體的關係。 (2) 能觀看主體如何而能觀看，能否透過工夫改變其觀看的能力。 (3) 文本中，能觀看主體類似的語詞，其指稱的對象為何？是否有限定對象？ 2. 觀看的工夫 (1) 觀看的工夫如何對治基源問題，助於能觀看主體觀看所觀看？ (2) 觀看的工夫以何為其立基的根源，呈現出的性格為何？ 3. 所觀看的對象 (1) 所觀看的對象，是以什麼樣的對待關係為能觀看主體所看。 (2) 所觀看的對象，是以什麼樣的存有型態為能觀看主體所看。 (3) 文本中，對於所觀看的對象的語詞或類似的語詞，其指稱的範圍為何？類似語詞是否會因「觀看」的詮釋而有目的性。 4. 觀法的詮釋介面透過上述三個面向，詮釋其所成就之觀法，及其所顯示的境界內涵。並從此境界來說，其於生活世界中的智慧，在思維上的展現。而此思維又如何將「基源問題」疏解或引導。由上可以知道，本文主要是由前人研究的整理，合以觀法概念的解析，做創造性的詮釋。在詮釋上，本文以把握各家精義為要，以能返回現實人生為務為此研究之目標。. 9.

(16) 五、. 論文架構. 本論文題目為《儒釋道三家觀法詮釋比較——以《金剛經》、《老子》、《易傳》為核心展開》，在原始文獻材料上，佛家以《金剛經》，道家以《老子》，儒家為《易傳》為主，輔以後人對於儒釋道三家思想之研究。本文含首章〈緒論〉，及末章〈結論〉，共分為六章。在論文的架構上，論題雖題為「儒釋道」，然為了論述方便，在個別經典的討論，以《金剛經》為首。因為《金剛經》的根源與中國哲學的脈絡是截然不同，故將其挪至前面論述，以方便後面對比。而儒道同源，但是因為《老子》的思想與成書都早於《易傳》，《易傳》並受過《老子》影響，故於《金剛經》之後依序為《老子》、《易傳》的討論。由是將《金剛經》、《老子》、《易傳》分為第二章〈《金剛經》「觀空」之法詮釋〉、第三章〈《老子》「觀復」之法詮釋〉、第四章〈《易傳》「觀生」之法詮釋〉，此三章的操作方法，是先爬梳前人研究，尋找「基源問題」，再藉由「觀法」概念的四個面向，由文本歸納分析，梳理其觀法。之後第五章〈三家觀法對比〉再就境界之於生活世界的思維，將三家一起對比。. 10.

(17) 第二章. 《金剛經》「觀空」之法詮釋. 本章以《金剛經》為主，以原始佛教所面對的問題為基源，分析詮釋《金剛經》中的觀法。世尊之自覺，來自於觀生活世界之苦，從而尋求解脫之道。大悟後，說「緣起法」，以為眾生解惑。《金剛經》為「般若品」中，教學「般若」之經典，然其中無一「空」字，卻已具有「空」義。本文以「如何觀」為入路，詮釋其觀法特徵。. 第一節. 原始佛教與《金剛經》. 《金剛般若波羅蜜經》，簡稱《金剛經》，是現今印度佛教流傳最廣的經書之一。因其書成於大乘佛教之時代，流傳至今，原文以梵文書寫，而漢語傳譯本大多據梵語本翻譯，並經過數次多人翻譯。姚秦・鳩摩羅什的翻譯本為流傳最廣的版本，經名譯做《金剛般若波羅蜜經》；而唐・玄奘法師翻譯《大般若波羅蜜多經》的十六個法會中，本經為第九會〈能斷金剛分〉；笈多翻譯為《金剛能斷般若波羅蜜多經》，義淨譯為《能斷金剛般若波羅蜜多經》。在《金剛經》傳譯本的差異上，學界已有考證與對照，如林光明編註的《金剛經譯本集成》，本文不再多做版本的考據。再者，傳譯本源自於梵語本，在傳譯中，本就會受翻譯作者意識影響，或以語句直翻，或以語義意譯，且目前流傳的梵語本，也有版本的問題，遑論當初翻譯選用的梵語原本，亦會影響到翻譯出的文字。筆者認為思想上，能歸於一致，即是好的譯本，是以不再拘於版本的考究。本文在傳譯本的選擇，以鳩版為主，並配以昭明太子的分目，以方便指涉。雖然鳩版翻譯未必是最好的譯本，但其翻譯較為通達流暢，保有佛陀口語的韻味，也是最為國人方便取得及熟知的版本。若引用時，有翻譯之問題，則再就其他版本補充。本節以歷史的佛陀為佛法的緣由時代，以此為原點思考，因不論是什麼版本的《金剛經》，什麼派別宗門的佛法，雖有整理、增添、補充，但皆不脫離佛法的中心思想：緣起性空。是以先簡述佛法的概要。後分析《金剛經》結集之目的，連結歷史中的佛陀，說明《金剛經》的性格。. 一、. 原始佛教之形成. (一) 佛陀所處的時代背景. 11.

(18) 大概西元前一千五百年，遊牧民族雅利安人進入印度半島，與原印度的原住民達羅毗荼族展開戰爭，而後征服之，並逐漸進入農業定居的社會。當時並沒有史書記載，所有雅利安人早期的社會文獻紀錄，都保存在《吠陀經》，所以這段以《吠陀經》為歷史紀錄的時期，稱為吠陀時期。《吠陀經》為古代祭神的經典，按其時代編寫的範圍，分成四《吠陀》或六《吠陀》。四《吠陀》依序為《黎俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》，另加上記載祭禮規定的《梵書》及闡述哲理的《奧義書》，則為六吠陀。1其中《黎俱吠陀》約在西元前一千五百年結集，以頌神之詩為主，其為《吠陀經》的核心部分，《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》都是依附於它，前者為歌詞選集，後者則說明歌詞對於祭祀的應用方法，另外《梵書》、《奧義書》也是從其中哲理詩的解釋展開。《阿闥婆吠陀》最晚併入四吠陀中，約在西元前五世界，主要是驅邪鎮災的巫術儀式。在這征服到定居，發展文明的過程中，種姓制度也從中演進產生。「種姓」一詞源於梵語「Varn」，原意是「顏色」或「品質」。2這樣的制度，從社會學角度來說最早是為了保護雅利安人高貴的血統，所以是以白種人的雅利安人，與其他有色人種如達羅毗荼族做區分。原來的氏族部落，開始以種姓取代氏族，並結合婆羅門教演變出職業性的四個分工階級，最後建立出奴隸制度的國家。這制度的建立基礎，來自於雅利安人信仰的天神「梵天」，四個階級依序為僧侶「婆羅門」（Brahmans），意指神的頭部，國王、武士等貴族的「刹帝利」（Kshatriyas），為神的雙手，從事農工商工作的平民「吠舍」（Vaishyas），則為神的雙腿，此前三者都是屬於雅利安人，而最後的奴隸階級「首陀羅」（Shudras），為神的雙腳，則是屬於戰敗俘虜而來的達羅毗荼人。這些階級為世襲，不能通婚，在法律上也有不同差別待遇。「婆羅門」享有最多特權，他們負責祭祀、文教，以及占卜吉凶等，雖然不直接管理國事，卻能影響「刹帝利」做決策。「刹帝利」是當時握有實權的領導者，透過軍政管理國家。「吠舍」是一般生產者，負責生產社會生活的所需。最後「首陀羅」，則聽命於較高的階級，永生從事勞力工作。原來的婆羅門教認為，梵天是至高神，人世間所有的事物都是由梵天的意志創造、規劃、決定的，所以出身為什麼階級，都是神的意思。「婆羅門」透過祭祀聯繫人、神之間，死後會到梵天界，其他階級的雅利安人則擁有輪迴再生的權利，惟獨「首陀羅」只有此生，死後歸為虛無。後來在恆河中流的部分，有許多隱遁者、苦行者，與婆羅門教結合，但不受祭祀束縛，專心禪思哲理，發展出《奧義書》的文化。奧義書文化透過對吠陀經的哲理解釋，革新婆羅門教。他有兩點重要的改造。第一是梵我的概念，奧義書認為宇宙的本源是「梵」，「梵天」是. 1 2. 吳俊才：《印度史》，頁 37，台北市：三民書局，2010 年。龍昌黃：《印度文明》，頁 63，臺北市：佳赫文化，2010 年。. 12.

(19) 其人格神的顯現，「我」是有情生命的本質。所有萬象都是由「梵」所流出，人也是梵的一部分，所以「人」可以在生死的歷程中，探索到超越經驗的「我」與「梵」是同一的，此超越經驗的主觀認識，就是「梵界」，是真常本淨，為人最高的歸宿。第二是業感輪迴，人的行為是「業」（Karma），此生的所造的業會成就來生的身份。因此即便為「婆羅門」，亦只是在這輪迴中，從此生轉往他生，未能解脫。但超越經驗的主觀，可以讓「首陀羅」，也能可透過悟出「真我」，而至不死的梵界，即為永恆不滅。3 種姓制度維持了古印度很長的一段時期，到了佛陀的時代，約西元前六世紀已有二十多個國家，是列國林立的時代。依循著教條設下的階級，禁制更加壁壘分明。但也因為王權的擴張，具有統治實權的「刹帝利」早已不滿「婆羅門」神權的壓制，「婆羅門」名義上雖然仍高於「刹帝利」，但王族們認為自己不比「婆羅門」低，不再以「婆羅門」為尊；另方面，婆羅門教的祭祀活動也未能符應人民的需求，可以說，這時代的「婆羅門教」是徒具形式而沒有實質精神。相對於「婆羅門」居家流於貪圖逸樂，起而反對「婆羅門教」的，則是各種出家教團的興起，又稱為「沙門」。「沙門」聚集了宗教家、哲學家，不拘泥於婆羅門的教條，可以自由選擇出家，主要討論的問題，集中在世界的起源還有人生的歸趣。當時沙門教團思想以六師為代表，一、富蘭那．迦葉（Purana Kassapa），他認為人之為善為惡，是由習慣而來，沒有相對應的業根，所以能否解脫，與生前所為沒有關係，反而可以從無意中獲得。二、阿夷多．翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambali），認為人為地、水、火、風四大所組成，死後就沒有意識與感覺，所以人生只求快樂即可。三、浮陀．迦㫋延（Pukudha Kaccayana），則主心物不滅。認為人生由地、水、火、風、苦、樂、生命七元素組合，根據元素的集散而有生死的現象，而從元素上來說，死亡乃是現象，生命之元素並未消失，所以也沒有殺生的概念，也就沒有業力與輪迴。四、散惹耶．毗羅梨子（Sanyaya Bellatthiputta），以當下的感覺作為真理的的判斷，當下覺得是，為真：他日覺得否，亦為真，沒有明確的真意。五、尼乾子．若提子（Niganiha Netaputta），以命（Jiva）與非命（ajiva）的二元論為基礎，以建立範疇說明一切事物。他以「業」為「自我」之所以不能解脫的要素，故以極端苦行和不殺生的戒律，來消除宿業。六、末伽黎．拘舍羅（Makkholi Gosala），是從尼乾子派分出來的，屬於極端必然論，認為所有發生的事都是自然的規律，不是人能夠改變的，人也沒有能力去解脫，隨其自然，歷經劫難，時間到了就能解脫，所以人生上任性隨緣。此中，富蘭那、阿夷多、浮陀、末伽黎四者，都是屬於否定業力或輪迴。散惹耶. 3. 印順：《印度佛教思想史》，頁 3～4，新竹縣：正聞，2005 年，. 13.

(20) 則難以知其真意，但他應是懷疑真理之存在，欲以禪定忘念而體驗真理。唯尼乾子肯定業力存在，並以苦行消除之。4 在奧義書中，首陀羅在解脫的資格上，已與眾人平等。而反對婆羅門教的六師沙門，更是不以種姓為意，因而拋去所有，以解脫為目標，出家行乞。佛陀便是於此時代的反婆羅門教的氛圍下，提出解脫的中道正法。 (二) 由觀而起的正覺佛陀原是迦毘羅衛淨飯王之子，在階級屬於「刹帝利」，年輕時受過王家教育，也就是婆羅門的學習，過著優渥的生活，但他心中卻是苦悶的。苦悶的原因，據《佛所行讚》說：太子曾離宮遊玩，見老人拄杖而行，老態龍鍾，又見一人生病倒臥路邊，其旁還有屍體為鳥所食。因而生起煩惱，疑惑人是否要終身受生老病死所苦。5又有一次，太子與其他貴族子出城遊園林：路傍見耕人，墾壤殺諸虫，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身，耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。6 太子見生活世界，農夫為了耕種必需翻土間接殘害了土壤裡的蟲，而農夫自身又長期勞苦，蓬頭垢面形容枯槁，犁田的牛也疲憊不堪，仍要天天辛苦工作，心生慈悲憐憫。因而觀察眾生之苦，生求「解脫」之心，「解脫」是當時宗教的風氣。後遇到沙門的人告知，只有出家修行才能解脫。佛陀於是在妻子生下小孩後，下定決心出家修行，透過放棄所有，勘破自我。佛陀一路向南，與沙門的宗教家探討人生哲理。沙門反對婆羅門教，嚮往自由與解脫，在前面也可看出，六師反對婆羅門教，基本上是透過建構宇宙論否定業力輪迴以及梵天，並以出家行乞，尋求解脫。但行為上，則漸趨於苦行或樂行兩極端。佛陀一開始也學習了禪定，但不得解脫。又學習嚴格的苦行，節食、斷食、止息等，瀕臨死亡亦不得解脫。最後佛陀放棄這些極端的修行方式，在菩提樹下禪思，並立誓若不證道，便不起座。後以中正觀緣起，證覺緣起寂滅，超脫悟道成佛。佛陀說：. 4. 關於沙門的介紹，參見（日）木村泰賢著，歐陽翰存譯：《原始佛教思想論》，頁 48～50，台北：台灣商務印書館，1968 年。下原始佛教之介紹，亦是以木村泰賢為本，並依內容補充。 5 《佛所行讚》；《大正新修大藏經》第四冊 no.192，頁 5～6。台北市：新文豐出版，1983 年修訂版。 6 《佛所行讚》；《大正新修大藏經》第四冊 no.192，頁 8。. 14.

(21) 比丘。昔我未成正覺而為菩薩時，於我而起是念：「此世間實為憂苦（kiccha）所拘束，生老滅而又再生，且尚未知離脫此老死之苦，云何得如此老死之苦之離脫耶？」是時於我起而是念：「夫依何而有老死，以何緣，而有老死耶？」是時依於正思念故（Yon so manasikaia），於我而起智慧正解（abhisamaya）：「依於有生而有老死，以生為緣，而有老死。」是時於我起而是念：「夫依何而有生、有有、有愛、有受、有觸、有六入、有名色，乃至以何為緣而有名色耶？」是時依於正思念故，於我生智慧正解：「實由於有識，而有名色。以識為緣，而有名色。」是時於我起而是念：「依何而有識，以何為緣而有識耶？」是時依於正思念故，於我生智慧正解：「實依於有名色，而有識。以名色為緣，而有識。」是時於我而起是念：「此識者，以之為可歸還之物，超於名色而不進，僅依於此，（眾生）而得老死再生，即以名色為緣而有識，以識為緣而有名色。以名色為緣，而有六入。以六入為緣而有六觸等。……如是，即為純苦蘊之集。」大哉此集，大哉此集，如是，於我未嘗聞法，而眼生、智生、慧生、明生、光生。是時亦於我生此念：「云何無依而無老死，依何滅而老死滅耶？」是時依於正思念故，於我起智慧正解：「無生故無老死，依於生滅故老死滅。」是時於我起而是念：「云何無依而無生、無有、無取、無愛、無受、無觸、無六入、無名色，乃至依於何者滅，而名色滅耶？」是時依於正思念故，於我生智慧正解：「依於無識，而無名色。依於識滅，而名色滅。」是時於我而生此念：「云何無依而無識，依何滅，而識滅耶？」是時依於正思念故，於我起智慧正解：「依於名色無而識無，依於名色滅而識滅。」是時於我而生是念：「今依於我所悟之道，為所能達，即依於名色滅識滅，依於識滅而名色滅。依於名色滅，而六入滅。依於六入滅而六觸滅。乃至……如是，即為純苦蘊之滅。」大哉此滅，大哉此滅，如是，於我未曾聞之法，而眼生、智生、慧生、明生、光生。7. 此為佛陀悟道之歷程，可以發現佛陀乃是自覺的以老死的憂苦為起點，一環一環逐步考察。從老死之苦，推導出因為有生，所以才會為老死苦惱，而生又來自於「有」，是因為自身的不圓滿而有求取。人的存有因為有所取有所執著而展開，執著來自於欲愛，欲愛又來自於感情，感情來自於對外界的感觸，感觸又來自六入感官（眼耳鼻舌身意），而感官又是由名色組成活動。名色即精神與肉體，此二者又是靠意識而活動，所以意識便是此身心與活動的根源。. 7. 此處之釋迦菩薩緣起觀的經文，與現有的譯本有些許差別，乃是因其為較早期之資料，還未經過後人整理。原文為巴利文，漢譯轉引自《原始佛教思想論》，頁 180～182。. 15.

(22) 從事實條件往上考察，而知其所以為如此之原因，這是緣起觀之智慧，又可說為「觀慧」，是大乘所言之「空觀」。以此智慧所觀之相，最終所見為「真如實相」，是離一切相之相，因為不著任何一相，所以不能以任何一相言之，故又名為「空相」。由「空觀」所見並得證悟的智慧，便名為「般若」。「般若」在梵語中，即是智慧的意思，是世間舊有的詞，但佛法中的「般若」，不是一般世俗的智慧，而是指能由緣起觀照得真如實相的最高智慧。又、此「真如實相」為「般若」所見，故此相亦可稱為「般若」。上述經文之老死、生、有、取、愛、受、觸、六入、名色、識為十支，佛陀說「識」「為可歸還之物，超於名色而不進」，然而此當為佛陀原始悟道的說法。後來經典多作為十二支緣起，即在「識」前還有控制行動的意志「行」，以及蒙昧的意志根源「無明」。8關於十二因緣論，則在下則再細說。佛陀有別於六師以宇宙論作為解脫的起點，而是以自我為中心，考察世間之苦惱為起點。正如木村泰賢所說：佛陀適應於所說之無數說法，而於其中闡發無數之教理。惟佛陀之說教目的，絕非僅在解釋理論的世界及人生，而滿足於所謂科學的與哲學的興趣。蓋佛陀之目的，充滿為宗教的，其主要意志，必使他人能如自己之解脫，佛陀之所以為佛陀，即專在於此。故若無以使解脫涅槃之實現者，雖為當時流行之學問問題，佛陀對此，亦常不甚注意……苟佛弟子有以此質問者，佛陀即率先以此非佛教分內事答之。夫佛陀之所以為佛陀者，如良醫然（臨症時之醫生），在明悉病原，而講求良法，以治眾生之惑病也。9 依此良醫比喻而說，佛陀透過如實、如是的觀看世間一切現象，對事物如實觀察，而明晰病源。並得常恆不變的法：緣起，此為眾生治病之療法。證得「般若」能契於法性，從而獲得自在解脫，當視為眾生之藥。如是而看，原始佛教的立足點，是以人為中心，從觀看此經驗世界，邁越此經驗世界之觀看之法。 (三) 佛法的認識論：十二緣起佛法以觀得緣起為要，佛弟子所修行之目的，亦是為能得此般若之智，從而如實見一切世界。佛陀所說的緣起，其支數會依其方便、或經典的整理而有不同，. 8. 十二支緣起不見得為後人所增添，可能佛陀在世時已有此意，再由後人整理出。本文之所以引此經文，乃是用於說明佛陀之緣起，是活生生，由現實世界如實觀察而來，相較於後世經典的整理，更近於佛陀之悟道的心路歷程。 9 （日）木村泰賢著，歐陽翰存譯：《原始佛教思想論》，台北：台灣商務印書館，1968 年，頁 56～57。. 16.

(23) 最少的為五支，即「老死」、「生」、「有」、「取」、「愛」。其他有九支、十支、十二支，其中以十二支最為詳盡。是以本文就《緣起經》，再對十二支緣起做詮釋：云何名緣起初？謂依此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，起愁歎苦憂惱，是名為純大苦蘊集，如是名為緣起初義。10. 所謂的緣起，可從相對關係中而見，這相對關係的緣起，有同時間發生，也有按時序發生。「此有故彼有」意指主體與客體在觀照下方為存在，此為同時發生之緣起關係。「此生故彼生」，是指一物之生，乃為他物所生之因，此是按時序發生的緣起關係。由是而知，佛陀認為所有的萬象，都來自於因緣關係，除了緣起的規則外，世間沒有一絕對的存在。因為有「我」，所以有「物」，這是一同時發生的緣起關係。而「我」之所以「存在」，對物所產生的反應，則是自一連串層層相因而來。在《緣起經》佛陀以緣起考察世間苦惱共有十二支因緣，依序為無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。下則依於《緣起經》之經文，由「無明」為始而簡述： 1.. 「無明」：為無起始的無知，是蒙昧的意志，為意志的根源，是生命的本質。. 2.. 「行」：是促成行為的意志的原動力，基於「無明」而生之行動力。. 3.. 「識」：是認識的主體，由「名色」所構成，亦為「名色」的一部分，基於「行」而有認識的活動。人的認識活動可分為六識，為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，又以意識為中心主導。. 4.. 「名色」：是身心組織的統稱，佛以五蘊說之。「名」由「受蘊」（感情）、「想蘊」（思考想像）、「行蘊」（意志）、「識蘊」（意識、悟性）組成。「色」泛指所有物質，及由物質所構造之組成。簡言之，「名」為非無物質的存在，可歸為精神一類。「色」為物質的存在，在此作肉身。人以「名色」而有活動，但這活動仍是基於「識」而有。. 5.. 「六處」：六處即前文之「六入」，即接受外界資訊的感官，佛分為眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，為一切感覺的根源，是以此六者又稱為「六根」，由「意」統攝其他「五根」。因「六根」為「名色」組成，是以基於「名色」而有「六處」。. 10. 《緣起經》：《大正新修大藏經》第 02 冊 No. 0124，頁 547. 17.

(24) 6.. 「觸」：為由六處接受外界資訊引發的感覺，故有眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。因為有感官才能有有感覺，是以基於「六處」而有「觸」。. 7.. 「受」：為對外界資訊的感情、感受。佛陀分為三種感受，為樂受、苦受、不苦不樂受，即快樂、痛苦、以及不快樂也不痛苦。而「感情」來自對外界資訊的「感覺」，是以「受」基於「觸」而來。. 8.. 「愛」：即貪愛、欲望，亦屬於感情。佛亦分為三種，即「欲愛」、「色愛」、「無色愛」。「欲愛」基於感官對外境的攀附，追求欲樂而有的貪愛。「色愛」對肉身的貪愛，即生存之欲望。「無色愛」是追求精神上滿足的貪愛，例如耽溺於梵界的追求，或權力的渴望，即屬於此。因為「貪愛」來自是「感情」上的欲求，是以「愛」緣於「受」。. 9.. 「取」：即欲求的執著。「取」可分為四種，「欲取」、「見取」、「戒禁取」，「我語取」。「欲取」是基於心中欲望對外境有所貪求，所生出的執取。「見取」則為五蘊所執，即有分別心，並對之執著。「戒禁取」是於修行時，對非正道之法的執取，例如執著於戒律。「我語取」是宥於自見，對自我意見的執取。因為「執取」是由於「貪愛」，故「取」緣於「愛」。. 10. 「有」：即「有漏」，為「不究竟圓滿的存在」。不究竟圓滿的存在不脫於欲界、色界、無色界三界。「欲界」即有欲望之眾生界，需要飲食、睡眠、男女交歡等欲望。處於「色界」的眾生，沒有「欲界」之欲望，但仍有「色身」，因而仍有煩惱。「無色界」不屬於物質世界，因此沒有色身，但貪愛此定境，煩惱仍未盡除。此三界都有果報，故非解脫。據此，佛陀將「有」分為三者，即執取欲界的「欲有」，執取色界的「色有」，執取無色界的「無色有」。因為都是「執取」其界，故而「有」緣於「取」。 11. 「生」：即泛指所有的有情生命。有情生命依於三界、諸蘊所生，所以「生」緣於「有」。 12. 「老死」：生命的老死為人生所不能避免的煩惱，之所以不能避免，是因為人之為有情生命，是有漏的，所以煩惱才會集於此生。故說「老死」緣於「生」。前面《釋迦菩薩緣起觀經》佛陀是由老死之悲苦做為基礎點，作緣起十支。此當為由事實世界出發，故而到「識」時，已無可經由事實條件再推因，但不代表佛陀沒有「無明」、「行」的概念，因在早期的《阿含經》已有「無明」、「行」的說法，蓋是隨緣方便，而說十支。《緣起經》在「識」之前有「無明」與「行」，並從「無明」說緣起，則是就解脫的次序上必須要增加的，又可說，此是因正見. 18.

(25) 「般若」真如實相，生起「般若」智慧，而知滅其所依，達至識滅，則苦蘊皆滅，便能從老死之煩惱中解脫，至常樂我淨的境界；達至無明滅，才是真正之解脫，脫離輪迴，進至永恆不苦不樂的狀態，此即為「涅槃」。所以若無「無明」與「行」，則佛所說法，會斷於「識」滅，落入虛無主義，沒有輪迴可言、也沒有一處可解脫，生命便無法安頓。佛陀認為，人的意識活動會因色身毀壞而消亡，所以意識活動不是有情生命的本質，有情生命的本質應為「無明」，那是生之意志。此意志與生命之經驗（業力），會在三界中流轉，有情生命依此意志而有活動，故而此生之活動，乃是依循無數過往經驗、意志而來。但此不為意識所感知，是蒙昧無知，無始無終，無法說其從何時而來，故而稱其為「無明」。佛教的業力輪迴觀，顯然是受婆羅門教影響。「業」與輪迴的概念在《奧義書》已有之，但它是作為階級所以來之根據，以安頓人民工作之職分。沙門雖反對婆羅門教，但在反對的同時，也會汲取或改造原來的教義，如六師的尼乾子，或佛陀都有「業感輪迴」的概念，但他們不是為了種姓而說，而是為人生之解脫而說。佛陀之說，是由緣起而得般若智，勘破老死，從而自在，並在最後滅此無明，進於永恆不生不滅不樂不苦的永恆狀態，脫離輪迴，是為解脫涅槃。 (四) 依緣起而修道從「緣起」觀看世間，則萬有一切，皆為因緣所生之現象，除了「緣起」，此中沒有一絕對永恆的存在。也因為此世界之乃因緣和合而有，是會因因緣而聚散，所以佛陀對於此世界之元素、構造不特別構建。雖有「地」、「水」、「火」、「風」四大為構成物質現象之說，但並未對四大的存在多做說明。主要是以此四大為構成感官與所對之對境的要素，即構成色身的「眼」、「耳」、「鼻」、「舌」、「身」五根，以及此五根所對應的外境「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」的五境。五根與外境又是因緣起而能接收，所以世界之概念，乃是為統攝五根的「識」所對之境。因此此世界乃由經驗而來，是經由人之感官之感受而存在。換句話說，沒有感官去感受，則沒有此經驗世界，一切存在，依於識所見。但經由十二支緣起，又可知「識」乃是為「無明」所生之「行」的結果。所以此世界之根本，實是以意志為主導。而此蒙昧之意志，是原始生之意志，促使「識」對於外境的認識與執取，而有愛欲、執著，為了追求喜樂不得，必引致苦惱。實喜樂亦只是緣起現象之一，緣盡終會消失，如是又因不能永久之喜樂亦加苦惱，如此循環，業力相隨。所以以緣起觀世間，世間所有事物都非恆常不變，都是無常性，由是而說世間是苦的。佛陀說：. 19.

(26) 我以一切行無常故，一切諸行變異法故，說諸所有受悉皆是苦。11 一切都是無常變異的，如此看世界，則世界之成立，在於條件上的因緣聚合，而有情眾生也只是色身與識的緣起聚合。世間之無常，「我」也只是因這無常的變化所現，要不過是一「空相」。就此而言，佛陀無疑是厭世的，但佛陀之厭世，是因為其如實的觀看世間，見世間乃是一空相，不以世間之現象為真，故而對此不真之現象生厭而不再執著，從而滅去欲望，從煩惱中解脫，由是可以說佛法乃是「無生法」。佛教的緣起說，乃是為了觀世界之空，因而知「無常」、知「空」、知「無我」，使人不執著於這變化、顯現差別的現象世界，而能離一切煩惱，契入法性，常住於平等無差別的狀態，此即為大智慧，為「般若」。又由此可看出，佛法修道之最基礎，乃是由如實觀看世間為始，則見如實的世界是「空」，因而生脫離心，而信佛所說，並依佛所教，禪定、持守善良的德行，從而解脫涅槃。佛法浩深，此僅由原始佛陀之思想的緣起作一簡單的概述，對於其他修道工夫、修道次第等等，因宗派甚多，則不細言。然證得「般若」如實地觀看世間從而解脫為佛家之要，而作為觀看的方法及規則的「緣起」，則為後來佛門子弟所承認之共法，是以本文以此作為《金剛經》「觀空」之問題緣起。. 二、. 《金剛經》的性格 (一) 結集的目的. 佛陀證道後，以如實考察世間緣起為法，說法四十五年。後因色身生病，將入涅槃。阿難看出佛陀色身生病，擔心佛陀將滅度，卻沒有對於滅度之後，修行、教團應當如何作出指示，而當時阿難亦未悟道，所以阿難便請教佛陀是否指示，佛叮囑阿難說：眾僧於我有所須耶？若有自言：我持眾僧，我攝眾僧，斯人於眾應有教命。如來不言，我持於眾。我攝於眾。豈當於眾有教令乎？……是故，阿難，當自熾燃。熾燃於法，勿他熾燃。當自歸依，歸依於法。勿他歸依。云何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃。當自歸依，歸依於法，勿他歸依。阿難，比丘觀內身，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。觀外身，觀內外身，精勤不懈，憶念不忘，除世貪憂。受、意、法觀，亦復如是。是謂，阿難，自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃，當自歸依，歸依於法，勿他歸依。12. 11 12. 《雜阿含經》卷十七；《大正新修大藏經》第二冊，no.0099，頁 121。《佛說長阿含遊行經》卷二：《大正新修大藏經》第一冊，no.0001。. 20.

(27) 阿難認為，佛陀護持、教化眾僧，所以應當會有所指示。但佛陀則說，他並不說自己有護持、教化眾僧，所以也沒有需要指示的。佛陀已經給出法要，但修持須由自己修持，要讓自己內心點燃，以自身為法的體現，讓正法點燃，成為照亮自己光。所以不能依賴他人而解脫，而是要依靠自己精進持修正法。如比丘要精勤不懈如實觀察內身、外身，除去世俗的貪取煩憂。觀受、觀意、觀法，都是要如此不懈。沒有人可以護持自己，只有以自己為法能護持自己。如是，佛家子弟在佛滅度以所說之法要為中心，得以繼續修持。但佛陀所說的法要，色身在世時是靠傳誦為人所實行，當時並未有文字記錄。所以佛滅度後，怕佛所說的法、戒律失傳，而有了第一次的結集。由阿羅漢們共同合誦佛所說的的法要，並加以考訂，確定為佛所說，予以分類、次第的安排，佛所說的「法」，結集為「經」，佛陀所定的戒律，結集為「律」。結集之後，各地仍有佛法傳出，則由「經師」、「律師」審定保存。到了佛滅度後一百年，因為西方上座比丘，到東方毘舍離城，見東方比丘求施捨金銀，以此為非法，東、西方的比丘對此起了論諍。後由東、西方的比丘推派代表，依「經」、「律」審定，是為第二次結集。第二次的結集，雖然有審訂統一「經」「律」，但東、西兩方對於佛法的見解，已漸漸分化為兩派，東方為大眾部，以毘舍離、央伽為中心、西方為上座部以拘睒彌、摩偷羅為中心，上座部認為東方對戒律的見解有誤，指出「十事非法」。大眾部則對此另外自行結集經典佛法。上座部為修證的長老組成，較為保守。大眾部則為年輕之比丘，因人數眾多，故稱之為大眾，思想較自由。原始佛教由二派分化後，於其內部又隨地域、民情的不同，又各自分化、集結經典，是以此時期稱為部派佛教。上座部的派系，基本是遵古，以早期結集的經典為依歸，佛陀是現實的，色身是有漏的。大眾部則會就所搜集有關佛說之軼聞，加以融通，並將佛陀理想化，認為佛陀之色身為無漏的，對於佛陀的神話，也較上座部為多，以讓人能生實信。13另有些部派為了吸引信徒使佛法俗化，如從上座部分出的「說一切有部」，便對塔寺的崇拜說其有功德。但總括而言，各部派都是由原始佛教而來，他們差異性，最原初也是主要的，是對於佛所說之法的偏重，而這些思想的偏重便反映經典的結集上。在部派佛教之後，則是大乘佛教的興起。大乘佛教之部分教義雖可見於大眾部，但不能據此說其就是由大眾部演進而來。毋寧說，佛法皆為佛所說之法，部派、大乘，都是據佛所說而來，部派經典是目前仍留存最早記載原始佛教之事的經典，是以其中會有大乘之義並非不可能，只是不為部派佛教所特別重視，所以沒有再繼續闡發。大乘教團興起後，將部派佛教尤其是上座部稱為小乘佛教。兩 13. 印順：《印度佛教思想史》，頁 34～40。. 21.