對所觀看客體的實踐態度

前面說到，「般若」除了做大智慧的「般若實智」外，還可說是由此大智慧 所觀照之「真如實相」，即是離一切相之相。佛陀契於此真如實相，並徹悟于此 緣起空寂的中道，此是解脫、是涅槃、是不可思議不能言說之境。佛門子弟修持 般若實智，是為經由般若實智的觀照來證成真如實相以契入，證成實相契入即是

「見法」。所謂「見緣起則見法，見法即是見佛」，即是因佛陀已契入實相，自 身為法之顯現，故若能如實見法，即是見佛陀法身，由是而說見法即見佛。

顯然的，此離一切相之相不是肉眼可直接觀看客體，也非有一相為人所把捉。

但離一切相之相，需依於一切相而能離之，如未有一切相，則不能說離一切相。

所以此處在客體之觀照上，乃是所觀離其所觀，進而觀此不可名說之相。因其不 可名說，不屬任何一相，故不能設有一相為所欲之見。是以在《金剛經》中，佛 陀以自身法相如來說此「般若智」觀照之不可限定性。

「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」「不也，世尊！不可以身相 得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提：「凡所有 相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」（〈如理實踐分第五〉）⁴¹

佛問須菩提，是否能以佛陀身體所顯特徵之相，看見佛陀所證得的真如實相。須 菩提答以，不能以身體所顯之特徵見佛陀之真如實相。因為身體的特徵，並非永 恆不變，是以不能以這緣起聚合的特徵相，見到真如本性的實相。佛說，所有可 見、可得之相，都是虛妄不實的。如來所證之真如實相，是法所顯現，是以若能 見如來的身體特徵不是特徵，這是知諸法緣起，契入法性，見法即可見佛。

對於世間之一切，亦當以緣起如是觀看：

「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵是為多不？」須菩提言：「甚 多，世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，

非世界，是名世界。」「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」

（〈離色離相分第二十〉）⁴⁴

「具足」是成就圓滿、恆定、不變之意，佛陀說，從色身的圓滿可以見佛嗎？須 菩提說不行。色身圓滿，猶待因緣所現，據此因緣所成就之色身，並非等同於佛 陀。究而言之，色身是作為眾生成就其生之體，身是假有不實。佛陀之為佛陀，

不是因為成就了色身而為佛陀，是因其契入實相，為宇宙之大覺者而說為佛陀，

是以其所現之相而說為佛陀。因此以具足色身而觀，只是見佛陀緣起之色身，不 是見佛陀所證悟之真如本相。佛陀以法相現身則說為「如來」，然則具足佛陀所 顯示的三十二個特徵相，也不能由是而說見如來。因如來為實相，如來所現之諸 相，乃是因緣所生之相，為暫時之相，是具條件而成之有限之相。如月與水中之 月相，月為實有映射萬川大海，水中月相雖無限，然究竟不是實有之月。即使蒐 集所有水中千萬月相，也未能據此說見及實有之月。只有不限於就水觀月，才能 見頂上之月。所以當說「具足諸相見」，是將三十二相視為實相的部分，以為成 就此三十二相即是見實相，是將無限之相做有限之觀看，然則要見如來，則應當 以有限之相，做無限之觀看，如此才能說見如來。

最後佛陀又問了與前面相同的問題，不過這裡須菩提卻給出了肯定的答案：

「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩提言：「如是！如 是！以三十二相觀如來。」佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉 輪聖王則是如來。」須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三 十二相觀如來。」

爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見 如來」 （〈法身相分第二十六〉）

45

佛陀又問能否以三十二相觀如來時，原本一向以否定回答得須菩提，卻改以肯定，

這是十分奇怪的事情。據現存梵文本、還有其他漢譯本，此句一如前言，都做否 定，然鳩摩羅什譯本此做肯定，當為翻譯之問題。但因為現今已沒有鳩摩羅什翻 譯的古籍原本流傳，難以知是鳩摩羅什翻譯之錯誤，又或是原文即如此書寫，鳩 摩羅什只是照原文翻譯。按理來說，同樣的句子鳩摩羅什前面翻譯無誤，在最後 翻錯的可能性極低，是以筆者認為，此當是翻譯所依據之梵文原本的不同所致。

然若其原本亦非抄寫有誤，則此段該當作何解？印順法師認為前面佛陀所說的相，

44 鳩摩羅什譯：《金剛經》，頁 751。

是佛陀的法身，是緣起無性，故須菩提知其不能以三十二相觀之；而這裡所說的 提。」（《大正新修大藏經》第二十五冊，no1509，頁 747。）「化身」是諸佛幻化應現各界的

「色身」，是經驗世界的為人所見的肉身。「法身」是佛所證悟，超越經驗的法，遍及十方法 界，不會隨著佛的色身消逝，故佛以法為身。

47 此處引用之偈，出自玄奘譯本。（《能斷金剛般若波羅蜜多經》；《大正新修大藏經》第七冊，

no.220，頁 985，新文豐，1983 年。）

得到佐證，但從版本的差異演變中，可推斷鳩摩羅什所據之梵語本或為更早期版 本的可能。

其次，此段與前面「具足諸相能否見如來」的命題相似，但須菩提的回答不 同，若不以時序安排變動來解釋矛盾，而就翻譯文字上來考察，則有「見」、「觀」

二字之使用不同。即前面所問，鳩摩羅什都翻作能否以諸相「見」如來，唯此處 是能否以諸相「觀」如來。一字之差，或含微言之義，令須菩提脫口「如是」而 出。「見」有執取所見或證悟之意，如「見法」之用法，佛又以「無一法可得」

而說若停留在「法」之所見，則仍不能臻入涅槃，所見之「法」，終須予以捨棄，

才是為「見法」；「觀」則是非執取，不執取一相、一概念，而是對一物概念的 整體通觀的體會。所以當佛說能否以三十二相具足觀如來，須菩提以為，如來成 就的三十二相，我不執取其相，而是觀察如來的三十二相，對其三十二相有整體 的感悟，便是以三十二相為非相，能觀察如來何以為如來，由是而說可觀如來。

但佛陀則訓斥須菩提，若以為觀察如來的三十二相成就就能觀如來之所以為如來，

則轉輪聖王亦有三十二相，觀轉輪聖王之相不就亦可得觀如來？由是告訴須菩提，

所謂諸相非相，乃是脫離一切相之所求，若仍從三十二相上說非三十二相，則還 是執取三十二相之上仍有一相的尋求，並不能得如來。

此二種解釋，筆者又認為可合為一說，即因次序的安排調動，導致語意上的 矛盾。在翻譯時，鳩摩羅什可能也發現其矛盾之處，為了遵從經文，鳩羅摩什以 漢字意義豐富的字源，用「見」、「觀」二字將此矛盾處理，讓他成為相似但實 為兩種問題。所以第二種解釋，未必是歷史事實的發生，但可說是就佛所說之意，

予以微言大義，豐富了《金剛經》此段的內蘊。

以上是以「見佛」作為所觀看之客體，就《金剛經》中，佛陀所說「不能見 如來」做梳理，可知此為消極的規範如來何以不能以諸相所見。這是為防在積極 行菩薩道上，執取一相為所欲見，終不能解脫。下則再就菩薩道所成就之功德為 客體說。

(二) 觀布施為空

關於布施的實踐，前面在主體與工夫的部分皆以已談及，下再就布施所成就 的福德說。

菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思 量。（〈妙行無住分第四〉）⁴⁸

「福德」是因布施所得之善果，亦是促使他人布施之善緣。德者，得也，不明佛 法的人，以為布施是為得福德，或於此生中，受惠於他人，或於天人輪迴中，輪 迴至天界等等，因有此心態，所得福德亦為有限，而且以這樣的實踐態度布施，

容易心生所求，邪念生起，難以得到解脫。玄奘譯「福德」為「福聚」，此義甚 明，即福德乃是福之聚合，並非真有所得，所以菩薩不住相布施，不以有布施相 而行布施，故不受執取之相所限，更能使他人受到感化，依循正確的態度布施，

是以說菩薩成就福德量多到不可思議。又由是而看，布施又以法施為最上乘，佛 陀亦常在經中將財施與法施並舉，如：

「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，

寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是 故如來說福德多。」「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人 說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提 法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。（〈依法出生分第八〉）

「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙，

寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙！」

「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數 三千大千世界，以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」佛 告須菩提：「若善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人 說，而此福德勝前福德。」 （〈無為福勝分第十一〉）⁴⁹

佛陀以三千大千世界及恆河沙數的珍寶，象徵善男子、善女人財施之多，已遍及 世上所有珍貴之物，並以為有正確心態的，即須菩提說「是福德即非福德性」的 不住相布施，這樣的財施所得的福德甚多。因為財施乃是將我所擁有的捨去，用 以周濟需要幫助的人，減少他們於世俗中無謂的煩惱。並從布施的過程中，體認 到我本無所有，是因因緣而有此財，此為般若智之觀照；將此財施予其他需要幫 助的有情眾生，是為般若智生起之悲心，並以般若為用，將有限的資源幫助更多

佛陀以三千大千世界及恆河沙數的珍寶，象徵善男子、善女人財施之多，已遍及 世上所有珍貴之物，並以為有正確心態的，即須菩提說「是福德即非福德性」的 不住相布施，這樣的財施所得的福德甚多。因為財施乃是將我所擁有的捨去，用 以周濟需要幫助的人，減少他們於世俗中無謂的煩惱。並從布施的過程中，體認 到我本無所有，是因因緣而有此財，此為般若智之觀照；將此財施予其他需要幫 助的有情眾生，是為般若智生起之悲心，並以般若為用，將有限的資源幫助更多