第三章 黃宗羲理氣定位下理氣、心性關係
第一節 反對脫離氣化言價值
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第三章 黃宗羲理氣定位下理氣、心性關係
黃宗羲與劉蕺山皆主張氣外無理，離氣無所謂道，道德價值不能離開氣化 而談。然黃宗羲與劉蕺山因其心學背景，有一定之複雜性，故而不可視其為一 味承認現實、忽略理想的自然主義之唯物論者。
筆者認為要了解黃宗羲的理氣定位，得分成兩層次看：一是黃宗羲對天道 之堅持，二是其重氣論下的理氣觀。如前文提到從黃宗羲與陳確之辯，可知黃 宗羲對天道仍十分堅持把守。論其理氣關係，如第二章談到，黃宗羲不是就一 現實建立標準，黃宗羲認為道德標準不依賴於現實，而是人的理性。黃宗羲所 要主張的是道德存於氣化活動中，只能就氣化實踐來談。
基此，我們必須探討黃宗羲反對理氣二分，只從氣化論「理」的結果，是 否造成現實即合理之問題。進而對黃宗羲「理氣一元」下理氣、心性與道德的 建立作理解與討論。
第一節 反對脫離氣化言價值
關於黃宗羲重氣的看法劉述先老師指出：
一方面梨洲已預設了朱子的許多觀念，譬如，他說「心是氣之靈處」，
這與朱子以心為氣之精爽者，並沒有甚麼大差別。但另一方面，乃與朱 子的理氣二元論截然有異。對於梨洲，理只是氣之理，並非二物，對於 朱子，理義是理義，氣是氣，通過修養工夫，二者可以配合，發揮積極 的作用，卻不可混為一談。梨洲的思想是繼承蕺山的一元論，思想淵源 可以追溯到陽明。……由先天的稟賦著眼，必肯定本源之善，現實之人 之不能為善，非才之罪也，卻更切合孟子的原義。而梨洲突出流行中之 主宰義，還能不失宋明理學之基本規模。但如再滑落一步，把理當作流 行中的秩序看待，如戴震的說法那樣，則超越義盡失反而背離了孟子的 精神，此不可以不察。梨洲偶然也取朱說，如道心不外人心之類，並未 為反對而反對，所持乃一種取其所取的態度。300
劉述先老師言：「宗羲不同於其同門陳確與後來的清儒。失去對宋明傳統 的天道性命相貫通之感與對超越天道體證和嚮往，以致造成典範轉移的變 化。」301然筆者認為這得分成兩層次看。黃宗羲雖不同陳確保持「天理」與
「人欲」區分，惟對天道仍十分堅持把守。但我們也必須注意的是，黃宗羲所
300 劉述先：《黃宗羲的心學定位》(杭州：浙江古籍出版社，2006)，頁 137。
301 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，自序頁 2。
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強調道德性的「天道」，是一在氣化之中所論的天道，非一超越氣化的天道。
根據黃宗羲指出：
四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，
流行於人物。302
黃宗羲所言主宰，非劉述先老師所主張，一超越氣化的天道，在此我們可 說黃宗羲確實把「理」當作「流行」中的秩序，如黃宗羲言：「所謂主宰者，
純是一團虛靈之氣。」黃宗羲從天道只是氣化之主宰反對超越天道，認為天道 指的是一氣化之主宰，此主宰則是一虛靈之氣流行於人物的秩序，然基於黃宗 羲獨特論述，需要另深入探討，這將是筆者三、四章討論的重點。
一、反對氣質之性與義理之性的劃分 (一) 黃宗羲理氣合一下對天道的堅持
黃宗羲在理氣合一下對天道的堅持，反對把「天理」與「人欲」當作同一 回事。這從他與同門陳確論及於此時，回復給陳確的信內容觀察到：
老兄云：周子無欲之教，不禪而禪，吾儒只言寡欲耳。人心本無所謂天 理，天理正從人欲中見。人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦無天 理之可言矣。老兄此言，從先師道心即人心之本心，義理之性即氣質之 本性，離氣質無所謂性而來。然以之言氣質言人心則可，以之言人欲則 不可。氣質人心，是渾然流行之體，公共之物也。人欲是落在方所，一 人之私也。天理人欲，正是相反，此盈則彼絀，彼盈則此絀。303
黃宗羲從「即器言道」之立場，反對「氣質之性」與「義理之性」的劃 分。故其與陳確之不同乃在其強調「義理之性」，故曰：天理人欲，正是相 反，此盈則彼絀，彼盈則此絀。及至終黃宗羲在為陳確作墓誌銘時對「天理」
與「人欲」亦無其他論說，故我們可把黃宗羲對陳確回信做為他對「天理」與
「人欲」看法之堅持。
要注意的是黃宗羲強調的「義理之性」，與朱熹不同，黃宗羲的「義理之 性」，與「氣質」不可分別，黃宗羲就氣化中之內在價值貫徹 言「義理之 性」。對此黃宗羲引孫淇澳說法說明：
302 ﹝明﹞黃宗羲著，吳光主編：《孟子師說‧堯以天下與舜》，《黃宗羲全集》（杭州：浙江 古籍出版社，2005），第 1 冊，頁 123。
303 黃宗羲：〈與陳乾初論學書〉，《黃宗羲全集》，第 10 冊，頁 159。
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如將一粒種看，生意是性，生意默然流行便是氣，生意顯然成象便是 質，如何將一粒分作兩項，曰性好氣質不好？304
黃宗羲認為「理」、「氣」如一粒種子，其生意為性，生意流行為氣，生 意顯然成之象是質，黃宗羲主張無法就理氣分別作價值分辨。也就是說，即使 是就概念而言，黃宗羲也不承認「理」能獨立於氣化存在。
然而相較陳確主張「人欲恰好處，即天理也。」主張沒有人欲就沒有天理 可言，黃宗羲由「氣質」言「人心」、「人性」為理，從渾然流行之體公心而 論。黃宗羲在論天理與人欲主張兩者正是相反，以「盈則彼絀，彼盈則此絀」
描述。言「人欲」則是從落於私而言。黃宗羲與陳確的人欲不同，黃宗羲言
「人欲」是貶義，陳確言人欲則是中性義。
如第二章第二節第五部分所談到，針對「欲」黃宗羲就不同脈絡，有「無 欲」和「寡欲」之說，論「存理遏欲」，在強調「欲」的適當始終得以心作為 標準，就「欲」不好一面說，主張從自我約束工夫導正「欲」，可知黃宗羲對 天道的堅持。
(二) 「理」作為氣開展根據，在活動呈現 就四端之心，黃宗羲引孫淇澳認為：
先儒之言性情者……性是靜，情是動；性是未發，情是已發。……其實 孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為仁、
義、禮、智，離情無以見性，仁、義、禮、智是後起之名，故曰仁、
義、禮、智根於心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁、
義、禮、智，則當云心根於仁、義、禮、智矣。305
黃宗羲雖同於朱熹把「四端」視為「情」、視為「氣」，卻反對朱熹把
「四端」只視為氣，只當作根據「四德」之「理」的情感活動。黃宗羲認為
「四端」非如朱熹主張，僅是仁、義、禮、智「四德」之理在氣之中，表現的
「端倪」，因為在黃宗羲看來，先有四端之心的存在，才有仁義禮智之名，惻 隱之心等「四端」指的是如種子成長般待開展之發端；強調四端是四德源頭。
黃宗羲將「四端」視為人最初的道德能力，為人最初之性，主張「性」得從氣 化實踐發展來做討論。
從黃宗羲論養氣認為：
人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，……。
304 黃宗羲：《孟子師說‧富歲子弟多賴章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 137。
305 黃宗羲：《孟子師說‧公都子問性章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 136。
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養氣者使主宰常存，則血氣化為義理；失其主宰，則義理化為血氣，所 差在毫釐之間。306
從「性」為氣流行的條理，「理」作氣開展之根據在活動呈現，就主宰常 存使血氣化為義理，可知「性」只可從「氣」(養氣工夫)來談。然如前文所 言，最初之性在出生當下即會受環境改變扭曲，黃宗羲強調人依其獨有的「道 德意志」活動脫離生物性，避免受環境改變扭曲。黃宗羲也就從人獨有待開展 的「價值性」，反對「天理」、「氣質」二分。須區分的是「性」與「習」，
而不是「理」與「氣」。
(三) 「理」只是「心之理」「氣之理」
正如文獻評述論勞思光與朱光磊對黃宗羲提到，黃宗羲主張價值能力於氣 化中顯，強調價值能力實踐的重要，反對在氣化「人心」外憑空追想一「道 心」。307黃宗羲在心性一體的脈絡下，反對憑空追想道德價值；必然反對程朱 從「天理」、「氣質」二分脈絡，來解釋氣化上人有價值能力卻為惡。在黃宗 羲看來，惡是因在氣化中無法落實實踐價值能力。價值能力不在氣化之外，不 當在氣化之外談人之價值能力。
關於黃宗羲「理」是否為「氣之理」，劉述先老師給出結論：
而梨洲突出流行中之主宰義，還能不失宋明理學之基本規模。但如再滑 落一步，把理當作流行中的秩序看待，如戴震的說法那樣，則超越義盡 失反而背離了孟子的精神，此不可以不察。308
劉述先主張黃宗羲之「理」不離氣化，仍只可視為氣之主宰根據，不可視 為「氣」活動之秩序。然從黃宗羲主張「理」、「性」從「氣」流行的條理可 知，「理」在氣開展中不斷呈現，把「理」視為氣活動之秩序並無不可。
黃宗羲確實將「理」作為氣開展呈現流行之主宰依據，與「理」作為
「氣」活動中的秩序義並存；黃宗羲以此推理並無問題，然何以非如劉述先所 主張背離了孟子的精神，落於一昧承認現實，這涉及對氣化活動與價值主體描 述問題，隨即於後分析研討。
(四) 就氣化言本體，強調道德意義乃在實踐給出
黃宗羲就氣化論本體，根據黃宗羲引劉蕺山認為：
306 黃宗羲：《孟子師說‧浩然章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 61。
307 參閱第一章第二節(2)，頁 15，註 40。與第一章第二節(13)，頁 29，註 108。
308 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，頁 137。
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道非有一物可名，只在行處圓滿。309 與黃宗羲認為：
心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性 也。……性不可見，見之於心；心即氣也。心失其養，則狂瀾橫溢，流 行而失其序矣。310
如上提到，黃宗羲承繼劉蕺山從氣化言本體，黃宗羲論「性」從心為氣之 靈處來談，主張「性」為心體流行的條理；「理」所指的是「氣」化流行下，
如上提到，黃宗羲承繼劉蕺山從氣化言本體，黃宗羲論「性」從心為氣之 靈處來談，主張「性」為心體流行的條理；「理」所指的是「氣」化流行下，