第四章 從道德意志與氣化解釋差異與人文化成
第三節 從氣化論人道德呈現差異
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野人之在深山，與舜之在深山，其食息動靜，本皆是道，不但舜不異野 人，即野人亦不能異舜，野人凝滯於物，未免將不識不知之體化為知 識，舜則胸中豁豁，無些子積滯。「善言善行」，亦只野人之言行，
「沛然莫禦」，行所無事，還其野人之本分而已。355
如引文黃宗羲指出人之善性一直伴隨於人，然受外物吸引主導養成習慣而 不顯，成善的困難，重點在於滯與否及為外物吸引與否。黃宗羲強調成善得回 歸道德意志主導。舜與野人皆在深山，在同一環境，一樣具備道德能力。在同 樣受物吸引下，野人凝滯於物，舜則無些子積滯，達致價值意識的純粹，依照 善意志引導，此差別正是舜與野人面對物吸引下之不同抉擇。如同舜「善言善 行」，野人亦有所言所行看似相同，然在氣化中，舜所言所行依據人內在價 值，舜所依據的野人也有，但野人所言所行則受物牽引，兩者在選擇受物吸引 或回歸道德意志主導下還自然本分形成的差別。這差別不來自環境，而是人在 氣化中決定依內在意志主導，故「性」呈現始終來自於內在道德意志。
環境之所以可決定人之差別，乃是因人自願受環境影響，非人自身被環境 所影響。也就是說在氣化下，野人凝滯於物，在選擇受環境影響決定下，自己 成為環境決定之奴隸，違背善意志給予之責任。價值主體呈現上始終決定於，
人依內在善意志主導氣化落實，而非自願受環境影響下受環境決定。
前面談到人「成善」「成惡」，於氣化活動中違背道德意志，接受物欲吸 引形成惡，善惡最終決定於人之一念心，人為善為惡是受何影響，又人與人間 呈現的差異之表述，這正是接著要描述的。
黃宗羲主張人與禽獸不同是生而有之，只有人能於氣化中經由道德意志主 導成為一道德之人，也因此人始終有一善惡責任。對於價值的放棄，則言此人 淪為禽獸。劉蕺山主張「不為聖賢便為禽獸」強調人若不從此能力做道德選 擇，與禽獸無異。356也就是黃宗羲《孟子師說》所言：「誠則是人，偽則是禽 獸。」357之說法，皆是對人放棄責任之批評，道德責任人生而有之描述。
黃宗羲認為想達致「性」價值之呈現，當回到氣化中，內在善意志主導之 落實，故黃宗羲重「氣」非脫離內在價值言德。之所以強調「氣」是因善呈現 與否，乃由氣化中道德意志主導，實踐力行自我約束工夫所決定。
第三節 從氣化論人道德呈現差異
一、內在道德意志於氣化實踐呈顯
355 黃宗羲：《孟子師說‧舜之居深山章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 152。
356 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，頁 394。
357 黃宗羲：《孟子師說‧恥之於人》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 151。
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黃宗羲雖然主張人與人間道德主體有呈現差異，但強調這並不妨礙成善與 責任。然人與人之間道德主體呈現，是有差異性之存在的。根據黃宗羲主張
「平旦之氣」即「良心」指出：
「平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希」，此即喜怒哀樂未發之體，未 嘗不與聖人同，卻是靠他不得，蓋未經鍛鍊，一逢事物，便霍然而散，
雖非假銀，卻不可入火，為其平日根株久禪宗席。平旦之氣，乃是暫來 之客，終須避去。明道之獵心，陽明之隔瘧，或遠或近，難免發露，故 必須工夫，纔還本體，此念菴所以惡現成良知也。
世人日逐於外，喘汗不已，竟無一安頓處，到得氣機收斂之時，不用耳 目則葭管微陽，生意漸回。息，生也，「好惡與人相近」正形容「平旦 之氣」此氣即是良心，不是良心發見於此氣也。但使此氣虛靈不昧，以 之應事接物，則旦晝自然合節。朱子卻言「夜氣上未有工夫，只是去旦 晝理會」，未免倒說了。「平旦之氣」，即是寂然不動之體，乍見嘑 蹴，即是感而遂通。「好惡與人相近」，即是喜怒哀樂之未發。感而遂 通，即是發而中節。孟子指點出來，使人人可認，不墮於有無二邊。358 從引文可知黃宗羲認為《孟子》論人「性善」與聖人同的「相近也者幾 希」，言「平旦之氣」，可知《孟子》主張的「平旦之氣」就是「良心」；且 從好惡之道德情感形容「平旦之氣」，可知「平旦之氣」同於《中庸》「喜怒 哀樂未發之體」。黃宗羲藉「平旦之氣」之養氣工夫，將《孟子》的「良心」
與《中庸》「喜怒哀樂未發之體」做結合，並將《孟子》養氣與作為求放心工 夫，視為同一工夫下，從「平旦之氣」與《中庸》「未發之體」之同質性，從
《中庸》「涵養未發」收攝心神論求放心。
黃宗羲從「平旦之氣」論「心」，乃藉由「氣」角度的描述，說明人最初 的道德意志並不可靠；來強調工夫的重要性。
黃宗羲由「平旦之氣」論「心」言：「未嘗不與聖人同，卻是靠他不得」
與「平旦之氣未經鍛鍊，一逢事物，便霍然而散」。藉由「氣」的描述，說明 人最初的道德意志，雖與聖人相同，然只靠此最初「幾希」之有限道德意志，
並不能讓人變成聖人。最初道德意志，同未經鍛鍊平旦之氣一樣經不起考驗，
一旦接觸事物，易受影響不易維持原有樣貌活動。也就是說在氣化活動中，最 初的道德意志不像現成良知之說主張的如此可靠；道德意志會受接觸事物影響 無法呈顯，而有賴於氣化中的實踐鍛鍊。
黃宗羲透過以「平旦之氣未經鍛鍊，一逢事物便霍然而散」論述現成良 知，也就是見在良知說之不可靠，人的思慮常常受私慾與外在環境、個人立場 等干擾，使本體不能發揮其能，而產生本體呈現差異性。黃宗羲強調人雖有道
358 黃宗羲：《孟子師說‧牛山之木章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 138-139。
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德能力，然此能力如火苗一般，仍待於氣化實踐成長。
從對仁、義、禮、智四德與惻隱、羞惡、恭敬、是非四端之心關係，黃宗 羲指出：
其實孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為 仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是後起之名，故曰仁義禮智根於 心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當云心 根於仁義禮智矣。是故「性情」二字，分析不得，此理氣合一之說也。
體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜已未發皆然。359
孟子說「人皆有不忍人之心」，欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，
非仁在中而惻隱之心反為端也。孟子又說「仁義禮智根於心」，若仁在 中而惻隱之心反為端，是應言心根於德，不應言德根於心也。若心根於 德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根於心；則一味求心，德自無 不真之處，故曰：「學問之道無他求，求其放心而已矣」。360
黃宗羲主張仁義因心當下切近而後有，不僅氣化肯定人倫，也著重於一主 體普遍性在氣化的呈顯。
黃宗羲論本體的「性」從心氣言，主張人的切近實踐才是真實的，人無法 憑空追想一本體。黃宗羲主張仁義禮智之名，因四端而後有其價值，是主體依 其普遍性呈現。仁、義、禮、智是後設的描述，也因此黃宗羲主張離情無以見 性。
需注意的是這裡所說的「情」乃一內在價值之真實性情，是就主體依循其 內在普遍性而來，在氣化中表現。仁、義、禮、智即是主體之表現，氣化產 生，不可憑空追想言價值，而此就氣化實踐言價值，也影響到他對人價值能力 展現差別之看法，黃宗羲將氣化活動與意識視而為一。在他將心氣合一下，活 動與意識不可分割，因心不獨立於氣化活動。活動者在氣化中實踐能力差別等 同道德意志呈現的差別，人之本體雖都具有成善之能，皆有一善意作為，但會 因許多因素產生實踐能力差別，於意識之價值上出現差別。
從黃宗羲在四端之心上，主張四端是如種子成長般待開展之端，因四端之 心存在才有仁義禮智之名、惻隱之心等四端是四德源頭。性只是氣流行的條 理，也是理依氣開展根據不斷的呈現，指出在價值能力呈現待實踐開展，就此 開展產生人價值能力與價值活動的殊別性。
359 黃宗羲：《孟子師說‧公都子問性章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 136。
360 黃宗羲：《孟子師說‧人皆有不忍人之心章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 68-69。
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二、人受境遇影響乃至需要氣化實踐喚醒
(一) 就氣言人價值呈現殊異乃針對人受境遇之影響
關於人在價值能力呈現之殊異問題，根據黃宗羲引孫淇澳論人呈現之差異 認為：
今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽、雨露、人事不齊，而謂麰麥 性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說。若稟氣於天，
成形於地，受變於俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂 習耳。今不知為習，而強繫之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之 說，此吾所不知也。361
與黃宗羲對「習」的定義指出：
先儒只緣認「習」字太狹，墮地已後之習無論矣。人乃父母之分身，當 其在胎之時，已有習矣。不然，古人之言胎教何也？總之，與性無與 也。362
對於關於人在價值能力呈現之殊異問題，黃宗羲主張最初之「習」從母胎 出生在成形當下，便開始受限於成形時之形氣，受先天成形、後天時、地、人 事等變數影響，往往不得不依外在因素活動。如同麰麥受地利、土地肥沃或瘠 薄、雨量溼度、耕種方式影響。對此黃宗羲稱：「稟氣於天，成形於地，受變 於俗。」將天時地利人和，及人出生便有的才華、家世背景、等所處之境、經 人際交往形成種種見解立場等等，皆視為後天之「習」。也就是說在黃宗羲看 來，人在出生當下便帶有背景存在，而非一赤裸的存在，人從出生必註定有其
對於關於人在價值能力呈現之殊異問題，黃宗羲主張最初之「習」從母胎 出生在成形當下，便開始受限於成形時之形氣，受先天成形、後天時、地、人 事等變數影響，往往不得不依外在因素活動。如同麰麥受地利、土地肥沃或瘠 薄、雨量溼度、耕種方式影響。對此黃宗羲稱：「稟氣於天，成形於地，受變 於俗。」將天時地利人和，及人出生便有的才華、家世背景、等所處之境、經 人際交往形成種種見解立場等等，皆視為後天之「習」。也就是說在黃宗羲看 來，人在出生當下便帶有背景存在，而非一赤裸的存在，人從出生必註定有其