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國立政治大學哲學系
博士論文
黃宗羲哲學之建構
The Philosophical Construction of Huang Zongxi
指導教授：何信全教授/ Professor Hsin-Chuan Ho
蔡家和教授/ Professor Chia-He Tsai
博士生：黃冠禎/Guan -Jen Hwang
中華民國
106 年 12 月
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致謝詞
歲月飛逝、光陰如梭，漫步於政大與東海校園點點滴滴，彷彿昨日。在感 嘆時光的快速流逝，卻也感謝歲月給予我的成長與歷練。求學生活雖在這個季 節即將結束，然於我的人生只是另一個開始，我將面對下一次征程的開始。道 別近七年的博士生生涯，心中有些不捨。 首先感謝我的指導教授何信全老師與蔡家和老師，老師們時時關心學生， 讓我於研究中充滿動力。猶記在簽指導同意書之前，何信全老師已開始提供我 關於論文題目制定與撰寫計畫各種建議，又同時提醒我必須由自己的擅長領域 作為核心，才能發揮己能寫出論文。蔡家和則從我研究生時期就耐心的對我提 供指導，引發我走向學術的興趣。並時時時提醒我於詮釋傳統概念時，須注意 自身的詮釋是否脫離其脈絡，並要我多注意現今研究成果。在論文撰寫期間何 信全與蔡家和老師時時關心學生近況並即時回應詢問的問題，替我解惑讓我的 論文寫作可以順利進行，並使我的學生生涯更加美好。老師不斷給予我適時的 協助與建議，使我能於撰寫從中學習進步。 此外也感謝楊祖漢老師、鍾彩鈞老師與蔡龍九在非常仔細閱讀後，給予的 寶貴意見與指正。楊祖漢老師提醒我不要為了反駁當代學者看法，而掉入其預 設當中。鍾彩鈞老師則提醒我黃宗羲於工夫上雖承繼劉蕺山說法，然相較劉蕺 山工夫實踐脈絡的描寫，更偏重本源的描述。蔡龍九老師不厭其煩的提醒我在 細節上犯的錯誤，並點出我過度以研究對象主觀意見為意見之毛病。在求學階 段能遇上如此良師深感榮幸與幸運。 謝謝系辦的助教們，以及協助我處理論文事項的官靜蘭助教，在行政流程 因為有你們幫忙才得以順利拿到學位。 感謝總是默默支持與關心我的家人，讓我在求學過程當中無後顧之憂，若 沒有您們的支持我很難能完成學位。特別感謝我的父母總給予較大的空間，並 鼓勵我追求學業。在我需要時及時提供幫助。 謝謝楊得煜同學在看完我的論文後提出意見，並提供我寫作的幫助。回首 這些日子要感謝的人太多了。恕我未能一一列名於此，這些感謝，我始終置於 心中，帶著這份感動與能量，繼續努力前進。 黃冠禎 謹致於政治大學 民國一零七年三月‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y
摘要
本論文研究主要關注於，黃宗羲如何在肯定理性的待發展性下，就理性的 自我發展，建立一套道德哲學。 首先第一章緒論，先敘述研究之背景目的、文獻評述，擬定之研究方法及 進行步驟、預期研究成果。對於黃宗羲，首在去除形上學預設對人的限制。就 人在活動中的自主性、發展性，建立一套個人道德養成與推動現實理想化，密 不可分的道德體系。筆者將於第二到第六章在此體系下，分別就不同脈絡的個 個問題探討其哲學之建構。 第二章：黃宗羲在作品中屢稱己意在承繼劉蕺山，但單憑於此，尚難斷定 黃宗羲的哲學思想是承繼劉蕺山。尤其是黃宗羲對人物思想評論，間有與劉蕺 山不同之處，而當今學界，更是在黃宗羲與劉蕺山思想定位上，存在著歧異。 此歧異牽涉資料援引問題，本章目的乃就當今學術界研究歧異先做一回應。首 重原典的掌握，並進行對各家看法加以檢視考據。根據原典呈現，將兩者定 位，並就黃宗羲對劉蕺山承繼與發展，來看黃宗羲哲學所關注的焦點。 第三章：針對於黃宗羲理論歧見最多的氣學定位，個人認為應分成兩面向 來看。一是黃宗羲對天道之堅持，二是其重氣的理氣觀。而關於此兩面向，有 待就黃宗羲理氣、心性與道德關係角度作說明。 第四章：論述黃宗羲哲學是心學也是氣學，就氣流行方式，認為人滯於私 為惡，故必須從（1）現實無法使人成善？（2）人何以有一不依經驗的道德性？ （3）此道德性如何引導人在現實成善？此三個問題做討論。本章並就理氣與心 性論、工夫論之間關係，解釋人道德呈現差異與人文化成。 第五章：本章延續第四章問題論「性」的呈現，由道德意志貫徹於氣化實 踐，使「性」以成其全，並論主體擴充之工夫內容。 第六章：黃宗羲認為個人的道德養成，與儒家道德世界在現實中完成乃是 密不可分，因此儒家思想在社會建立社會規範，在肯定理性的待發展性下，就 理性的自我發展，完成以儒家思想建立公共的規範。 最後，本論文將總結討論黃宗羲建構之哲學思想，能否真正取代陽明心 學，以及其哲學的可能發展。 關鍵詞：心、性、氣、主宰、流行、習、欲、意、念、靜、自然‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y
The Philosophical Construction of Huang Zongxi
Guan -Jen Hwang
Abstract
This thesis mainly focuses on how Huang Zongxi （黃宗羲）established a set of moral philosophy on the basis of affirmative rational development.
The first chapter of the introduction, describes the background purpose of research, literature review, the proposed research methods and measures and the expected results. Huang Zongxi, aims for removing metaphysical restrictions on human . Based on the autonomy and development of human in activities, he establishes a set of moral system in which not only personal morality can be fostered but also promotes the idealization of reality. Under this system,from the second to the sixth chapters, I will discuss the construction of his philosophy on the various contexts respectively .
The second chapter discusses thatalthough Huang Zongxi repeatedly claimed that he is willing to inheritLiu Jishan (劉蕺山）in his works, it is insufficient to conclude that Huang Zongxi's philosophical thinking is indeed so.In particular, Huang Zongxi's comments on the character thought were different from that of Liu Jieshan. In today's academic world, there is disagreement betweenthe philosophical points of Huang Zongxi and Liu Jishan. The primary purpose of this chapter is to respond to the current academic disagreement which resulted from data-citing problem. Focusing on the original texts, examined the views of various critics. The two would be positioned based on the original texts. Viewing the focus of Huang Zongxi's philosophy which was based on his inheritance and development of Liu Jieshan.
The third chapterconcentrates on the controversial issue about the theory of qi (氣) in Huang Zongxi’ philosophy,which should be regarded as two aspects. One is Huang Zongxi 's adherence to the tiandao (天道), the other is his emphasizing of the value of qi (氣). I would illustrated the two aspects by the discussions of the relationships of Huang Zongxi's li-qi (理氣）andxin-xing (心性）inmoral system.
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xue (心學), but also qi xue (氣學). By the way qi move, human who stagnant
self-interest, become evil. Therefore it must be debated on three questions as below ：(1) Can the reality not make thepeople good? (2) Why do people have a morality that does not depend on experience? (3) How does this morality lead people to be good at reality? This chapter also explains the difference between human morality and human culture by the relationship between the theory of qi, the theory of the xin and thetheory of cultivation .
In the chapter five, I continue to discuss the presentation of "xing" . Since the morality is carried out by qi’s realization, to complete xing ,and discusses the content of cultivation by the expansion of the subject.
In the sixth chapter, according to Huang Zong-xi’s view , the Confucian moral world in reality, which is closely linked with the individual's moral cultivation. Therefore,Confucianism will to establish a social norms in society. Under affirmative rational development, the public norms established by Confucianism willbe completed by self-realization.
Finally, I will summarize that whether Huang Zongxi's philosophy can truly replace Yangmingism ( 陽 明 心 學 ） and the possibledevelopment of Huang’s philosophy.
Key words: 心 xin、性 xing、氣 qi、主宰 Dominate、流行 liuxing 、習 xin、欲
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目次
摘要... 3 目次... 6 第一章 緒論 ... 8 第一節 研究背景及目的... 8 第二節 文獻評述... 12 第三節 擬定之研究方法及進行步驟... 30 第二章 黃宗羲對劉蕺山思想之繼承 ... 33 第一節 對劉蕺山「理」、「氣」、「心」、「性」一體之繼承... 33 一、「理」、「氣」、「心」、「性」之架構... 35 二、「心」、「氣」與「性」不可分... 40 三、強調「性」形而上... 47 第二節 就教法談《孟子師說》是否違背劉蕺山... 52 一、對主靜未發看法異同... 52 二、「獨」、「意」使用上問題... 65 三、對主靜慎獨工夫詮釋... 71 四、就「自然」論本體工夫不二... 75 五、黃宗羲與劉蕺山對「習」與「欲」見解之異同... 80 第三節 劉蕺山與黃宗羲對陽明評斷差異... 86 一、劉蕺山對王學批評與黃宗羲的迴護... 86 二、劉蕺山與黃宗羲評斷客觀性... 94 三、黃宗羲對劉蕺山思想之承繼... 96 第四節 小結... 98 第三章 黃宗羲理氣定位下理氣、心性關係 ... 100 第一節 反對脫離氣化言價值... 100 一、反對氣質之性與義理之性的劃分... 101 二、主張價值只能就氣化實踐來談... 104 第二節 從「理氣一元」論心見黃宗羲對道德價值之堅持... 109 一、志與氣實不可分... 109 二、道德價值建立於人的理性... 112 第三節 小結... 115 第四章 從道德意志與氣化解釋差異與人文化成 ... 117 第一節 由人禽之別看黃宗羲對具體差異解釋... 117 第二節 論惡... 119 一、就心氣言惡源... 119 二、從惡始終是人選擇的結果，強調自身的道德責任... 120‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 第三節 從氣化論人道德呈現差異... 121 一、內在道德意志於氣化實踐呈顯... 121 二、人受境遇影響乃至需要氣化實踐喚醒... 124 第四節 人文化成由氣化自我約束建立規範落實... 126 一、規範源自於氣化自我約束... 126 二、道德規範的服從使人自我約束達至人文化成... 127 第五節 小結... 128 第五章 就主體擴充言黃宗羲工夫論 ... 130 第一節 從道德意志貫徹之論點建立工夫... 130 一、從道德意志的貫徹言「性」的全與不全... 130 二、從內在價值氣化實踐脈絡落實談行為之準則... 131 三、從道德能力需在氣化實踐成長言擴充... 132 四、論擴充內容非來自於外... 136 第二節 從影響道德意志貫徹「習」論誠意慎獨教法... 138 一、擴充工夫從「習」對本體呈顯影響談起... 138 二、誠意慎獨教法... 141 第三節 小結... 144 第六章 個人的道德養成與儒家道德世界實現 ... 146 第一節 黃宗羲哲學與其政治思想之關係... 146 一、由《孟子師說》談黃宗羲《孟子》學與政治思想關係... 146 二、以公天下為落實之政治結構... 154 三、黃宗羲思想下具體政策與對具體事務之看法... 162 第二節 修德與道德世界實現視為一事... 168 一、修己與治國同一性... 168 二、使全民道德意識覺醒下達至治國之目的... 171 第三節 小結... 173 第七章 結論 ... 175 第一節 研究成果之陳述... 175 第二節 結語... 180 參考文獻... 181 一、原典... 181 二、專書... 181 三、期刊論文... 182
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第一章
緒論
第一節 研究背景及目的
黃宗羲（1610-1695）作為明末清初的哲學大家，其一生主要成就在哲學史 與政治哲學。他師承劉蕺山，其論說及著作多在發揚其師劉蕺山思想。其一生 著作多至 50 餘種、300 多卷，重要著作有：《明儒學案》《孟子師說》《明夷 待訪錄》《宋元學案》……等等。 其中作為後世了解明代儒學思想的重要著作《明儒學案》，是黃宗羲在面 對學者受周海門《聖學宗傳》孫鍾元《理學宗傳》，此類以歸宗於自身系統為 核心撰寫之儒學著作，影響所及導致學問受宗系囿限，脫離自身體證失其創造 性。1惟黃宗羲以各學派雖體認不同，但皆為自身真誠體會，而可直指本體。乃 檢證各派系資料廣備周全後撰寫《明儒學案》，於內容重歷史的客觀性，希望 透過客觀的平鋪呈現各派思想，使想取用之學者，皆能得其所需，並能真正透 過自己親自驗証。2內容上則以其師劉蕺山思想核心為準則，做文獻批判。正如 在《明儒學案‧自序》裡：「間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間。」3 可見其自始即以其師之意作為著作之本旨。並意圖將身為廣義王學下的一支劉 蕺山定義為王學嫡傳，進而為文對王學文獻進行批判，使陽明思想能近於其師 劉蕺山。在對於王門後學黃宗羲自有一套思想準則來做評判標準。4 由《明儒 1 從黃宗羲《明儒學案‧發凡》言：「前有周海門《聖學宗傳》，近有孫鍾元《理學宗 傳》，……是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鍾元雜收， ……而其聞見亦猶之海門 也。……凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。 」談周海門《聖學宗 傳》、孫鍾元《理學宗傳》以一人之宗旨論諸儒之說造成問題。可知《明儒學案‧原序》所 言：「奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。 」乃針對二者。 ﹝明﹞黃宗羲著，吳光主編：《明儒學案‧發凡》，《黃宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版 社，2005），第 7 冊，頁 5-6、《明儒學案‧原序》，《黃宗羲全集》，第 7 冊，頁 3 。 2 黃宗羲於《明儒學案‧原序》言：「窮夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動 不居，若執定成局，終是受用不得。……羲為《明儒學案》，上下諸先生，……此猶中衢之 罇，後人但持瓦甌樿杓，隨意取之，無有不滿腹者矣。」﹝明﹞黃宗羲著：《明儒學案‧原 序》，《黃宗羲全集》，第 7 冊，頁4。 3 ﹝明﹞黃宗羲著，吳光主編：《明儒學案‧原序》，《黃宗羲全集》（杭州：浙江古籍出 版社，2005），第 7 冊，頁4。 4 然必須注意的是在人物思想評論黃宗羲與劉蕺山有所不同，如對同為心學的陳白沙、王陽 明、羅近溪、王龍溪都有認識差異且較為迴護。不似劉蕺山批評。對朱子學則不如劉蕺山肯 定，甚至將與己親近的東林學者拉入心學陣營。如言高攀龍格物與陽明無異：（先生謂「纔 知反求諸身，是真能格物者也」，頗與楊中立所說「反身而誠，則天下之物無不在我」為相 近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：「人心明即是天理，窮至無妄處方是理。」深有助乎 陽明「致良知」之說，而謂「談良知者，致知不在格物，故虛靈之用多為情識，而非天則之 自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也。以善為宗，不以知為宗也」，夫善豈有形象，亦 非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致 知格物，無先後之可言。格物者，申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物 者。先生謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 學案》可發現黃宗羲追求史實的客觀精神，實為展現劉蕺山重客觀體證的一 面。 《孟子師說》則是黃宗羲基於其師劉蕺山沒有與《孟子》相關的著作，以 其師劉蕺山思想詮釋《孟子》著成，以傳揚其師劉蕺山之學說。5在初章開宗明 義即強調治國舍仁義無他道，並批評三代以下利害為主仁義反為客。故國之所 以治，天下所以平，舍仁義更無他道。6 他的政治學大作《明夷待訪錄》，亦針對三代以下政治作批評，言三代以 下有亂無治。與上段《孟子師說》文段可知兩者主張一致，把《孟子》視為以 堯舜三代為師整頓天下的政治之道。道德的養成與理想政治的推動視為一體， 所謂修己與治國是同一回事。就此治國上朔孟子修德教法可說是蕺山思想發展 之延伸。然而與蕺山不同，黃宗羲發揮儒家傳統民本思想探討君王權力之合理 性，對過往君主專制政治，以儒家公天下的角度作出反思，黃宗羲與其師劉蕺 山雖在對君王之看法上有所不同，然於《孟子師說》對劉蕺山言論之引用，仍 可看出劉蕺山對黃宗羲政治思想發展之影響。 而當代學界對黃宗羲與劉蕺山思想定位上則有各種歧異。如牟宗三稱劉蕺 山先生為宋明儒學思想的殿軍，給予劉蕺山先生極高的評價。認為劉蕺山在面 對王學末流，強調從心價值實踐活動，見客觀的天道，將心主觀之顯教收於超 越天的密教走向以心著性歸顯於密，7而自成一套儒學體系，與五峰看成一系。 8定位為孔孟傳統下成為一與陸王心學意義相通而路數不同的儒學傳統，兩系看 似不同實是殊途同歸，有如一個圓圈的兩個來往。但對於黃宗羲卻沒有同等的 肯定。 牟先生認為黃宗羲，雖繼承劉蕺山誠意慎獨思想，卻忽視《中庸》誠體部 致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物明矣。先生之格 物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。）參見黃宗羲：《明儒學案‧東林學案 一》，《黃宗羲全集》，第 8 冊，頁 759。 5 黃宗羲：《孟子師說‧題辭》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 48。黃宗羲：「先師子劉子 於《大學》有統義，於《中庸》有慎獨義，於《論語》有學案，皆其微言所寄，獨《孟子》 無成書。羲讀劉子遺書，潛心有年，麤識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七 卷，以補所未備。或不能無所出入，以俟知先生之學者糾其謬云。」然事實上對《孟子》劉 蕺山著有《孔孟合璧》只是內容不多。 6 黃宗羲：「故國之所以治，天下所以平，舍仁義更無他道。三代以下至於春秋其間非無亂 臣賊子然其行事議論大抵以仁義為骨子，而吉凶亦昭然不爽及至戰國人心機智橫生，人主之 所講求，策士之所揣摩只在利害二字，而仁義反為客矣。舉世盡在利欲膠漆之中，孟子出來 取日於虞淵而整頓之。七篇以此為頭腦：『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。』 正言仁義功用，天地賴以常運而不息人，紀賴以接續而不墜。」黃宗羲：《孟子師說‧孟子 見梁惠王章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 49。 7 牟宗三：良知之顯教歸於「意根最微」之密教也。然意與知俱多於心，而心則在自覺活動 範圍內，劉蕺山所謂「心本人者也」。自覺必有超自覺者以為其體，此即「隱乎微乎穆穆乎 不已者乎」之性體。……心與性之關係乃是一形著之關係，亦是一自覺與超自覺之關係。自 形著關係言，則性體之具體而真實的內容與意義盡在心體中見，心體即足以彰著之。若非然 者，則性體即只有客觀而形式的意義，其具真實的意義不可見。是以在形著關係中，性體要 逐步主觀化，內在化。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，（臺北：臺灣學生書局，1979）， 頁 453-454。 8 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 456-457。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 分，對「以心著性歸顯於密」之全譜，慎獨之學的之獨特精神與獨特義理架 構，則不能知。9把握不住其師要旨，且在理氣問題上幾乎走向唯氣論。10而當 今學者多抓其師「太極者萬物之總名」「萬物一氣」之語，將黃宗羲甚至劉蕺 山都歸於唯物論者。11劉述先老師對此並不認同，認為黃宗羲其思想缺乏原 創，只是順著其師的誠意慎獨教論之，不同於其同門陳確與後來的清儒，非典 型唯物論者在於黃宗羲仍保持對超越天道體證和嚮往，且黃宗羲強烈一元傾向 來自劉蕺山。12蔡家和老師雖也就劉蕺山「太極者萬物之總名」「萬物一氣」 來看劉蕺山與黃宗羲的思想傳承，但強調此氣必須高看，不可就唯物角度視 之。13楊祖漢則認為就黃宗羲心學心即理背景，必須主張「理」是由意志自律 而給出的，黃宗羲之「理」是「氣化」條理，他的「氣」即理不當視為一般唯 氣論。14 通過比較《孔孟合璧》、《孟子師說》，朱光磊認為黃宗羲在本體論承繼 劉蕺山，但在工夫論已有轉向。15鍾彩鈞教授則認為，黃宗羲不再像劉蕺山強 調形上形下區分。且將重心由內省實踐，轉向經世致用上。16古清美則認為黃 宗羲理論，充滿多系統矛盾發展，17並就黃宗羲與陳確交流看《孟子師說》發 展時間，將其定為受陳確影響最終意見。18古清美指出黃宗羲在《明儒學案》 讚聶雙江、羅念菴，斥二溪乃因聶雙江、羅念菴貼近於劉蕺山只是遵循著劉蕺 山說法稱許，實則已對雙江、念菴開始評斷。古清美主張「氣」是黃宗羲晚年 思想。依其考據《孟子師說》動筆雖早但應該是晚年完成。19古清美認《孟子 師說》黃宗羲少用劉蕺山的「獨」「意」作論點與有大量「獨」「意」作思想 標準的《明儒學案》明顯不同。以其著《明儒學案》時自身理論尚未成形，故 仍依循劉蕺山之學思考，不足代表黃宗羲思想。20 這些爭議不僅限於黃宗羲與劉蕺山思想自身的定位，還擴及到資料之援引 使用，將影響論說黃宗羲哲學之精準，也影響黃宗羲哲學發展所承繼劉蕺山的 哲學內涵。必須在原典掌握黃宗羲思想主要著作：《孟子師說》、《明儒學 9 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 458。 10 對於黃宗羲的理氣論，牟宗三先生曾指宗羲：「此則純成為自然主義實然之平鋪，不幾成為 唯氣論乎?」牟宗三：《心體與性體》（臺北：正中書局，1999 年），第 2 冊，頁 121。 11 陳來：「有的學者認為劉宗周的義理之性仍是超越性的形上存在，這在很大程度上是未能從 整體的詮釋來了解劉宗周這裡的『所以為』的意義。」陳來：《詮釋與重建─王船山的哲學精 神》，（北京：北京大學出版社，2004 年），頁 421。 12 劉述先：《黃宗羲的心學定位》(杭州：浙江古籍出版社，2006)，自序頁 1。 13 蔡家和：〈牟宗三〈黃宗羲對於天命流行之體之誤解〉一文之探討〉，《湖南科技學院學報》 第 27 卷第一期（2006 年，1 月），頁 1。 14 楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想承繼與發展〉，《黃宗羲與明末清初學術》（中壢：國立中 央大學，2011 年），頁 26。 15 朱光磊：《回到黃宗羲─道體的整全開展》（蘇州市：蘇州大學出版社，2013），頁 36。 16 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，《劉蕺山學術思想論集》（臺北：中央研究院中國 文哲研究所籌備處，1998 年），頁 395。 17 古清美：《慧菴論學集》（臺北：大安出版社，2004），頁 274-275。 18 古清美：《慧菴論學集》，頁 315-316。 19 古清美：《慧菴論學集》，頁 309-312。 20 古清美：《慧菴論學集》，頁 285-316。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 案》、《明夷待訪錄》、《宋元學案》、《子劉子學言》、《子劉子行狀》、 《尚書古文疏證》黃宗羲所著之序，與劉蕺山的《原旨》各篇、劉子全書版 《子劉子學言》、《人譜》、《論語學案》。進行對各家看法檢視考據。以重 新論證黃宗羲如何內化劉蕺山宗旨，以發展並建構屬其個人之哲學思維。 黃宗羲思想特色，在價值上強調道德推動在現實生活中的重要性。他認為 人的道德性非一種想像性的存有，而是就人現實生活，價值活動而言。黃宗羲 主張在親情或惻隱之活動中，仁才有真實存在之意義。21必須注意的是，黃宗 羲雖強調人的道德性在現實活動成長，然人的道德非建立在約定俗成與感官經 驗累積的生物本能上。黃宗羲並沒有把事實的存在規則直接視為道德之源。 黃宗羲強調人獸之別在於，人能在形氣限制下，人在動物本能之上有一道 德性。然論其根源此道德性乃人天生而有，22只是其自覺成全。23人在活動透過 具體活動使道德能力得以覺醒，以此能力制定公共規範，施之於社會以落實儒 家道德世界。24 而黃宗羲哲學之所以值得研究，乃是從宋明至今學者就算是重視實踐的陽 明學，言良知即體即用，也僅就人如何依內在價值，進行活動而談；對內在價 值要如何推動於具體人事建立客觀守則並不關心。即使到了牟先生仍認為政治 與社會教化只是維持一般人道德生活的規律。此只能對外維持，既不能內在地 深求，亦不能精微的苛求。25 而黃宗羲認為，個人的道德養成與對儒家道德世界在現實完成，是密不可 分。強調本體必在活動中實現，人的內在價值必須體現於公共守則上，公共守 則也當建立在人內在的價值上；在此賦予其道德性，人便能遵守公共守則，同 時體現人的內在價值。就心即理脈絡，此公共法則非建立於外在權威，而來自 21 黃宗羲認為仁義禮智，非超越根據，在親親或惻隱之活動中，仁才有真實存在之意義。若離 此活動，言仁義禮智沒有意義。黃宗羲：「仁、義、禮、智、樂，俱是虚名。人生墮地，只有 父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，於是而始有仁義之名。『知斯二者而弗 去』，所謂知及仁守實有諸己，於是而始有智之名。當其事親從兄之際，自有條理，委曲見之 行事之實，於是而始有禮之名。不待於勉强作為，如此而安，不如此則不安，於是而始有樂之 名。」黃宗羲：《孟子師說‧仁之實章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 101。 22 黃宗羲反對人在價值上，一味承認現實，在他看來人禽之別，在於禽獸為形氣侷限，人則不 為形氣所限。黃宗羲：「人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿於形氣之內；禽獸之 昏濁，所知所覺，不出於飲食牡牝之間，為形氣所錮。」黃宗羲：《孟子師說‧人之所異 章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 111。 23 黃宗羲主張人雖有道德能力，然此能力如火苗一般，乃待具體活動成長。黃宗羲言：「惻 隱、羞惡、恭敬、是非之發，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸己。故必存養之 功，到得『溥博淵泉而時出之』之地位，性之分量始盡，希賢希聖以至希天，未至於天，皆是 不能盡其才。猶如五榖之種，直到烝民乃粒，始見其性之美，若苖而不秀，秀而不實則性體尚 未全也。」黃宗羲：《孟子師說‧公都子問性章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 136-137。 24 黃宗羲在言政治當以儒家仁義為本。就孟子言成善應當作治國根柢，儒家政治實現也當被看 為成善的活動。黃宗羲：「故國之所以治，天下所以平，舍仁義更無他道。……孟子出來取日 於虞淵而整頓之。七篇以此為頭腦：『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。』正言仁 義功用，天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜。」黃宗羲：《孟子師說‧孟子見梁惠王 章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 49。 25 牟宗三：《政道與治道》（臺北市：學生書局，1983 年），頁 128。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 於人的內在價值，固遵守其法則當下等同自律自主之狀態，體現人所為人之價 值。 與過往宋明儒家較重視個人道德心性養成有所不同。這與他的宇宙論、人 性論有關，在他看來，世界與我本無區別，同為一價值意識的感知所構成的存 在。自私乃是心滯於個體，區分物我做出錯誤的價值選擇，而造成的惡，在人 了解世界與我為一後，則當回歸於公。26在黃宗羲把教育與政治視為一體，道 德的養成與理想政治的推動視為一體，在此強調修己與治國是同一回事。然在 將儒家理想落實當下，也對現實形成一些問題。27然他那套道德自我實現建立 法則，可作為儒家建立一公共守則之參考。 我們可由此系統來看，能否在肯定現實活動基礎上，就理性的自我發展建 立一套道德哲學。在否定一先在完整本質改就活動發展論說主體當下，使人在 發展中有一自由性，並去除一先在預設對人之限制。
第二節 文獻評述
（1）牟宗三：《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》 關於黃宗羲的哲學，牟宗三先生將其與師劉蕺山分開來談。就心學來看劉 蕺山與胡五峰為同一系，而此系在孔孟傳統下乃一與陸王心學意義相通而路數 不同的心學傳統，兩系看似不同實是殊途同歸，有如一個圓圈的兩個來往對其 師備加讚揚。 對於以繼承劉蕺山思想為職志的黃宗羲，牟先生沒給予同等的肯定，主張 黃宗羲與劉蕺山思想必須分開來看，認為黃宗羲把握不住其師精髓。對「以心 著性歸顯於密」之全譜，慎獨之學的獨特精神與獨特義理架構，則不能知。28 根據牟宗三先生對所謂歸顯於密指出： 將心學之顯教歸於慎獨之密教是也。大學中庸俱言慎獨。依劉蕺山，大 學之言慎獨是從心體說，中庸之言慎獨是從性體說。依此言有心宗性宗 26 黃宗羲：「盈天地間本無所謂萬物者，萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君， 類之五倫以往，莫不皆然，君父二字可推卻身分外乎？然必實有孝父之心，而後成其為我之 父，實有忠君之心而後成其為我之君，此所謂反身而誠，至此纔見得萬物非萬物，我非我，渾 然一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之。」黃宗羲：《孟子師說‧萬物皆備章》，《黃 宗羲全集》，第 1 冊，頁 149-150。 27 他提到拆除佛社改成學校、學校負有阻止民間出現佛教儀式、巫筮、奢侈行為的行政權力與 責任。學校需指導喪葬監控不合禮樂的行為。消除不合儒家義理刊物，禁止民間戲曲演出，焚 燒所有小說劇本，以教養百姓，使整個民間可以達至理想教化環境。進而使社會達至理想的大 公世界。而為使儒家世界能具體落實，這種促使大公世界落實的理想教育情境創造。黃宗羲： 《明夷待訪錄‧學校》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 12-14。 28 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 458。‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 之分。……先將良知之顯教歸於「意根最微」之密教也。然意與知俱多 於心，而心則在自覺活動範圍內，劉蕺山所謂「心本人者也」。自覺必 有超自覺者以為其體，此即「隱乎微乎穆穆乎不已者乎」之性體。29 與對所謂以心著性牟宗三先生指出： 心與性之關係乃是一形著之關係，亦是一自覺與超自覺之關係。自形著 關係言，則性體之具體而真實的內容與意義盡在心體中見，心體即足以 彰著之。若非然者，則性體即只有客觀而形式的意義，其具真實的意義 不可見。是以在形著關係中，性體要逐步主觀化，內在化。然在自覺與 超自覺之關係中，則心體之主觀活動亦步步要融攝於超越之性體中，而 得其客觀之貞定─通過其形著作用而性體內在化主觀化即是心體之超越 化與客觀化，即因此而得其客觀之貞定，即可堵住其「情識而肆」，亦 可堵住其「虛玄而蕩」。30 依牟宗三先生認為劉蕺山在面對王學末流，主張從心活動，以見客觀的天 道；將心學由主觀而論由主體直接發展之顯教（解釋歸顯於密之「顯」牟宗三 先生表示：蓋王學者顯教也。凡心學皆顯教。……良知為一圓瑩之純動用，而 無所謂隱曲者，此即所謂「顯」。其隨機流行，如珠走盤，而無方所，然而又 能泛應曲當，而無滯碍，此即所謂圓而神，而亦是「顯」義也。順「本心即 理」而行，直方大，不習無不利，沛然莫之能禦，實事實理坦然明白，自應如 此。此蓋即康德所謂神聖意志：他所應當是的即是他所必然地自會是的。若依 象山的話頭說，即是「當惻隱自會惻隱」。這是一條鞭地順「本心即理」之本 心為一呈現而說，故為顯教也。31），收於超越性「天」的密教，客觀性天道 須由主觀心彰顯，否則性體只是客觀形式，不見其真實意義，在此使性體內在 化。劉蕺山在主體自覺與超自覺之關係中，強調主體呈顯須走向一超越與客觀 化，使心體走向客觀化。成為一以心著性歸顯於密之系統。 牟宗三先生認為黃宗羲雖繼承劉蕺山誠意慎獨思想，卻忽視《中庸》「誠 體」部分，沒注意劉蕺山有「性宗」、「心宗」之說法，其思想缺乏蕺山對 「性」的重視，故以黃宗羲有「純成為自然主義實然之平鋪，不幾成為唯氣論 乎。」32來提醒其對「性」的忽視有走向氣論而失去理想性的危險。因牟宗三 先生認為氣論為一自然主義，基於他反對自然主義一味承認現實，忽略理想性 在此背景下。認為氣論同於自然主義是一沒理想性的下墮學問，認為黃宗羲的 理氣論有一危險性。 29 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 453。 30 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 453-454。 31 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 451-452。 32 牟宗三：《心體與性體》，第 2 冊，頁 121。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 牟宗三先生在《心體與性體》第二冊，從哲學角度解讀黃宗羲，就黃宗羲 「氣」與「自然」之論述，認定黃宗羲主張的氣論近於於自然主義。牟宗三先 生藉此探討儒學若就自然主義角度出發，所會產生的道德危機。並就此論證道 德理論，需有一超越性及理想性。牟宗三作為哲學大家，他的論點舉足輕重影 響後學，是哲學學人在討論黃宗羲思想時，首要面對的。 針對牟宗三先生論點，我個人認為就形上學，蕺山已先有本體為虛之言。 蕺山談《易傳》的天道、太極時，或是談周子的「無極而太極」時，以「沒有 太極」來作解釋。主張沒有獨立於氣化之外的太極，凡是言太極都是就萬物之 總稱而言。33劉蕺山言：「天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之 總名，非與器為體也。性者，萬形之總名，非與形為偶也。」34劉蕺山主張 天、道、性非獨立於具體事物而言，沒有一萬物之上主宰或本體，所謂天、 道、性乃就決定萬物具體生化而言，而此決定來自萬物自身。從此看出黃宗羲 之論點確實來自於劉蕺山，劉蕺山言理與氣不可分析，黃宗羲言性情分析不 得，兩者同於一物上，「即器言道」則非指氣外有理。理與氣不可分析，兩者 同於一物上，黃宗羲根據於此言「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心 無本體，工夫所至，即其本體。」35主張本體散在各工夫中。 劉蕺山雖重性體，但他的性體乃由心具體生化而來，可知劉蕺山與黃宗羲 的觀點是一致的。不過在此重氣思想下，黃宗羲更強調性只是氣流行的條理。 也就是理在氣開展不斷出現，他強調養氣便是把血氣化義理。36在此強調價值 能力就表現在當下氣化，使其價值面不如劉蕺山能就論性上凸顯。 只是如前文所言人在出生當下即會受環境改變扭曲，故需於現實當中矯 正。就黃宗羲否定現實之外有一價值主宰同時，並不根據現實建立價值體系， 乃係在活動當中已顯現其價值性。 （2）勞思光：《新編中國哲學史》 勞思光認為黃宗羲言「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊」37。乃是 根據劉蕺山理論發展，對此勞思光指出： 故一本萬殊不分就心與物說，而收歸一心說。亦符合蕺山理論立場。蕺 山亦謂「止此一心」說。……又蕺山本合「人心」與「道心」為一，而 33 劉蕺山言：「無極、太極，又是夫子以後破荒語，此『無』字是實落語，非玄妙語也。朱、 陸之辨，在朱子以為太極之上必有無極，既不足以得《大易》之旨，而陸子以為太極之上決不 當有無極，亦豈足以得濂溪之旨。然象山曰：『陰陽已是形而上者，況太極乎』，近之矣。」 ﹝明﹞劉宗周：《論語學案‧學而》，《劉宗周全集》（杭州：浙江古籍出版社，2007），第 1 冊，頁 271。 34 劉宗周：《子劉子學言‧學言中》，《劉宗周全集》，第 2 冊，頁 408。 35 黃宗羲：《明儒學案‧黃梨洲先生原序》，《黃宗羲全集》，第 7 冊，頁 3。 36 黃宗羲：《孟子師說‧浩然章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 61。 37 同註 35。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 梨洲只言「心之理」，則亦不能立「道心」於「人心」之外。故於宋儒 所謂虞廷十六字之傳絕不尊信。38 勞思光主張黃宗羲的「一心」說，乃是根據老師劉蕺山合「人心」與「道 心」之論點，進一步發展而出。正如勞思光引《尚書古文疏證》黃宗羲所著之 序39指出： 梨 洲 即 於 序 言 痛 切 辨 析 「 十 六 字 」 為 理 學 之 蠹 。 … 「 十 六 字 」 中 「危」、「微」等觀念本出於荀子，故依此而論「人心」、「道心」， 則根本肯認荀子「心」觀念，而與孔孟方向不同。40 勞思光認為梨洲因閻書證古文尚書為偽作，而比起劉蕺山合「人心」與 「道心」為一。更進一步，黃宗羲反對十六字心傳41下的「人心」與「道心」 之辨，認為此分別之說本來自荀子，「人心」、「道心」，正是《荀子》性之 惡宗旨，脫離孔孟脈絡。故只言「心之理」，「道心」不就「人心」之外而 談。 此外勞思光注意到黃宗羲的「心」乃在活動形成，就黃宗羲言：「心無本 體，工夫所至，即其本體。」42主張此表明黃宗羲對「心」之了解。勞思光認 為黃宗羲的「心」作為一純自由、自主之「主體性」。他指出： 其自身「如何活動」，即決定自身「成為如何」。當自覺活動達至某一 層面，則此「心」即成為此一層面上之心。然正是如此活動所決定者， 非「心」只屬此一層面或必屬於此一層面也。故「心」徇物則為物化之 心，「心」奉神則為依神之心……「心」反照自主則為絕對自由之心。 凡此昇降迷覺之異，皆非「心是如此」或「心是如彼」之問題，而為 「心如此活動」或「心如彼活動」之問題。此即所謂「心無本體」，蓋 「心」非被決定之存有也。而活動梨洲即以「工夫」名之，故又云「工 38 勞思光︰《新編中國哲學史》（臺北市：三民書局，1997 年），第 3 卷下，頁 640。 39 黃宗羲︰「憶吾友朱康流謂余曰，從來講學者未有不淵源於『危、微、精、一』之旨，若無 〈大禹謨〉則理學絕矣，而可偽之乎？余曰，此是古今一大節目，從上皆突兀過去。『允執厥 中』本之《論語》，『惟危、惟微』本之《荀子》。《論語》曰，舜亦以命禹，則舜之所言 者，即堯之所言也。若於堯之言有所增加，《論語》不足信矣。人心、道心，正是《荀子》性 惡宗旨。惟危者，以言乎性之惡；惟微者，此理散殊無有形象，必擇之至精，而後始與我一。 故矯飾之論生焉。後之儒者，於是以心之所有，唯此知覺。理則在於天地萬物，窮天地萬物之 理以合於我心之知覺，而後謂之道。皆為人心道心之說所誤也。」黃宗羲：〈尚書古文疏證 序〉，《黃宗羲全集》，第 10 冊，頁 64。 40 勞思光：《新編中國哲學史》，第 3 卷下，頁 640。 41《尚書》：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。」孔穎達：《尚書正義》，（新 北：藝文印書館，1993，﹝清﹞阮元校刻十三經注疏本），卷 4，頁 8。 42 同註 35。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 夫所至，即其本體。」也。43 依照勞思光主張黃宗羲有一類似存在主義，存在先於本質，而本質存在於 活動之中。勞思光注意到黃宗羲的「心」乃在活動形成，並言重視梨洲「心」 的自由性。此一發現是過往研究黃宗羲學者，沒注意到的重要部分與價值存 在。是十分值得研究之發現，也是後學者所必須注意的。 對於勞思光先生主張黃宗羲有一類似存在主義，存在先於本質，本質存在 於活動之中。筆者認為勞思光雖重視宗羲「心」的自由性，卻忽略宗羲的 「心」有一待完成性。黃宗羲雖把「心」視為活動開展。然這是否代表黃宗羲 已脫離本質論思考，認為人不是為本質決定，這將有待於討論。 （3）劉述先：《黃宗羲的心學定位》 劉述先教授認為黃宗羲其思想缺乏原創，只是順著宗周的誠意慎獨教論 之；但仍保持宋明儒學之睿智。44也就是注重其理想性與超越性。如：「黃宗 羲不同於其同門陳確與後來的清儒。失去對宋明傳統的天道性命相貫通之感與 對超越天道體證和嚮往，以致造成典範轉移的變化。」45 但劉述先也認為這種研究考據與唯物風氣，的確是黃宗羲所開啓，他指 出：「這種研究考據與唯物風氣，的確是梨洲所開啓，雖梨洲無意開啓。」46 劉述先認為，黃宗羲承襲與主張的乃其師劉蕺山的誠意慎獨教法，並意圖使其 能成為日後主流，但是事與願違，反開展出研究考據與唯物之學風。然會如此 乃因他從其師劉蕺山，那裡繼承的強烈一元論傾向所造成之結果。而這一元論 傾向，係源自於陽明思想本即蘊涵的強烈的內在一元傾向，以縫補程朱理學之 割裂。陽明主張超越的理，具現在內在的氣中。既超越又內在即存有即活動， 不同於朱熹只存有不活動的二元理論，造成超越與客體之割裂情況。如劉述先 指出：「不管陽明、蕺山、梨洲都維持了對於超越天道的嚮往，故此把他說是 內在一元不免誤導」。47 劉述先認為內在一元論者只有王廷相、顏習齋、戴東原與黃宗羲同門陳確 等。並指出我們可從黃宗羲與陳確之辯，可知陳確已否認超越的天道層次提出 內在一元，而黃宗羲對此超越天道卻十分堅持把守。48劉述先教授認為內在一 元傾向與內在一元論思想不同，差別在於對天道超越的堅持。 劉述先認為劉蕺山誠意慎獨教法乃對治王學末流。黃宗羲只是順此而言， 然此教法實與王學相通。 43 勞先生根據，黃宗羲：「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即 其本體。」勞思光：《新編中國哲學史》，第 3 卷下，頁 642。 44 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，自序頁 1。 45 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，自序頁 1。 46 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，自序頁 2。 47 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，自序頁 2。 48 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，自序頁 1。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 此外劉述先在〈論黃宗羲對孟子哲學的理解〉引《孟子師說》黃宗羲： 「愚謂未發之前慎獨，便是執中，非如司馬君實念一『中』字之為執也。」49 證明即使在《孟子師說》黃宗羲仍遵循劉蕺山誠意慎獨教法，50對於《孟子師 說》引用陳確〈性解〉，51劉述先主張陳確思想來自劉蕺山，而此引用文字確 實合於劉蕺山思想，黃宗羲之所以不標註引自陳確，乃避免讓人誤以為陳確與 劉蕺山思想相同，劉述先認為陳確也守著慎獨之學，然陳確對劉蕺山思想所獲 甚淺；陳確主張天理不外人欲，是誤解義理之性不外氣質之性，與黃宗羲與劉 蕺山堅持天理、人欲之分，形成區別。52然而此不標註很正常〈太極圖講義〉 引用羅欽順處也是如此。53 劉述先指出：「陽明意固是念，但誠之者人之道，人正要在此作誠意工 夫，一但體現誠，則誠是實體只是一個良知。譬如日光被遮蔽，雲去以復。」 54他認為陽明所言良知，即是劉蕺山所稱的意。劉蕺山所稱的意即是陽明所言 良知，兩者只是換個字說。劉述先首先對牟宗三看法提出異議，認為牟先生忽 略黃宗羲對理想面的堅持，劉述先教授乃就心學角度由劉蕺山對王學的修正， 談黃宗羲對如何傳承其學，使學者就此脈絡了解黃宗羲對劉蕺山的傳承。 關於劉述先主張，黃宗羲思想只是順著劉蕺山，劉蕺山所稱的意即是陽明 所言良知，兩者只是換個字說。55筆者有不同看法，筆者認為劉蕺山強調： 「道理皆從形氣而立，離氣無所謂道。」56強調本體不離發用。然其在主體上 雖同於王陽明，是一道德的主體，但在對治王陽明流弊問題上，黃宗羲對王陽 明整套系統做了修正，而成另一套不同的系統。在工夫依據的主體設定上，將 主體的心設定為最初可能，如火苗一般能做為最初道德能力，做為人成善之 源，然若不在發動中發展成全，不足為人道德行為之主導57而與王陽明的主體 49 黃宗羲：《孟子師說‧禹惡酒旨章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 113。 50 劉述先：〈論黃宗羲對孟子哲學的理解〉，《黃宗羲與明清思想》（上海：上海古籍出版 社，2006 年），頁 8。 51 黃宗羲於《孟子師說》引陳確〈性解〉：戒懼慎獨之事；成之，即中和位育之能。在孟子 則，「居仁由義」、「有事勿忘」者，繼之之功；「反身而誠」、「萬物咸備」者，成之之 候。繼之者，繼此一陰一陽之道，則剛柔不偏而粹然至善矣。如曰「惻隱之心，仁之端也」， 雖然，未可以為善也，從而繼之，有惻隱，隨有羞惡，有辭讓有是非之心焉，且無念非惻隱， 無念非羞惡、辭讓、是非之心，而時出靡窮焉，斯善矣。﹝明﹞陳確：〈性解上〉，《陳確 集》（北京：中華書局，1979），下冊，頁 447-448。同見於黃宗羲：《孟子師說‧五穀者 章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 143。 52 劉述先：〈論黃宗羲對孟子哲學的理解〉，頁 10-11。 53 黃宗羲引用羅欽順：「蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。」其後文字大頭小異。參見黃 宗羲：《宋元學案‧濂溪學案下•附梨洲太極圖講義》，《黃宗羲全集》，第3 冊，頁 606。 羅欽順，《困知記》（北京：中華書局點校本，1990），卷上，頁 4。 劉述先：〈論黃宗羲對孟子哲學的理解〉，頁 10-11。 54 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，頁 27。 55 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，頁 27。 56 劉宗周：《子劉子行狀》，《劉宗周全集》，第5 冊，頁 42。 57 黃宗羲言：「惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸 己。故必存養之功，到得『溥博淵泉而時出之』之地位，性之分量始盡，希賢希聖以至希天， 未至於天，皆是不能盡其才。猶如五榖之種，直到烝民乃粒，始見其性之美。若苖而不秀，秀
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 觀有所不同。 （4）楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想承繼與發展〉 對於黃宗羲是否為一唯氣論者，楊祖漢教授認為： 梨洲本人之言理氣固有理氣為一之說，但他對陽明心學是非常贊成的， 對作為心學核心之「心即理」說，亦非不了解。若了解心即理，則須主 張理或法則是由意志自律而給出的，此心自發自主地給出此理，理非心 所依之外在對象。此絕不能與視理為一客觀之氣化條理相合，若是，梨 洲之理是氣化條理，或氣即理之說，便不能如一般認為之唯氣論之說。 58 楊祖漢採唐君毅先生解張載「氣之義」的說法指出：「氣即心即理，三者 是一事。而此所言之氣，如唐君毅先生所說，氣必須高看。」59楊祖漢認為黃 宗羲言理氣，雖有理氣為一之說，然就黃宗羲心學心即理背景，必須主張理是 由意志自律而給出的，理非心所依的外在對象。理不可被視為物質論式的氣化 條理，因為這與理為自律給出相矛盾。在楊祖漢看來，黃宗羲所說的理是氣化 條理，此「氣即理」的重氣思想，並非一般之唯氣論，不當以唯物論視之。60 也就是說，黃宗羲在言心即理即氣時，須將此氣高看不可視作自然主義。 楊祖漢就心即理脈絡，定義黃宗羲之氣，此氣必須服膺心即理架構才可成 立。就此脈絡可看出，黃宗羲重氣但絕非是一唯物論者，於此提供了一研究黃 宗羲重氣論重要的脈絡。 （5）岑溢成：《中國哲學史》與楊祖漢、王邦雄、高柏園合著 岑溢成先生認為黃宗羲收錄其師遺文，編為《子劉子行狀》《子劉子學 言》《孟子師說》諸說，並就其哲學內容，主張黃宗羲之哲學見解，大體不出 其師範圍。61 而不實，則性體尚未全也。」黃宗羲：《孟子師說‧公都子問性章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 136-137。 58 楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想承繼與發展〉，頁26。 59 楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想承繼與發展〉，頁32。採自唐君毅解張載「氣之義」之論： 「故可說此天即氣，……。於此吾人應高看此氣，而視之如孟子之浩然之氣之類，以更視其義 同於一形上之真實存在，其虛明，即以此一形上真實存在或此氣之神德為體，所顯之用。」唐 君毅：《中國哲學原論‧原教篇》，《唐君毅全集》，卷13（臺北市：學生書局，1991年）， 頁99。 60 楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想承繼與發展〉，頁 26。 61 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園合著：《中國哲學史》（臺北市：里仁書局，2005 年）， 下冊，頁 589。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 岑溢成指出，劉蕺山並不反對朱子的理一分殊，只是反對理氣二分主張， 而這思想為黃宗羲繼承，順著劉蕺山主張，黃完全不承認任何離氣獨存的東 西，反對心性二分。 黃宗羲推崇羅欽順，言其論理氣最為精確。是因羅欽順反對朱子的理氣二 分。不承認理為氣的主宰，也不承認陽是陰的主宰陰陽生成變化。理只是氣之 理，所謂主宰，不過是指那些內在固有的理則，並不是任何外在的力量。 黃宗羲則認為氣與理、心與性關係完全一致，只是就萬物之生化曰氣與 理。從人的存在稱心和性，心是存在、是氣；性是心之存在和活動的方向與條 理。理既是氣之理、性只是心之性。把性視為心之外獨立存在，故是錯，把心 和性視為同一存在的動態與靜態也不對。動靜都是心，心或動或靜的方向與條 理才是性。心和性難分先後，但在理論上，氣和心的地位比理和性優先。這和 朱子以理和性為首出不同。62 然若無氣質之性與義理之性分別，心失其養，流行失其序等偏差問題，需 另作解釋。然根據岑溢成文載： 黃宗羲在言《明儒學案》卷二十九〈北方王門學案〉裡區分了「本然」 和「雜揉」。氣質之性中「本然」的恆常的成分才是性。因此，惻隱羞 惡等等道德意識才是人性中的恆常之性。氣之雜揉偏勝非恆常的不能是 性。換言之，就萬物存在而言，可以無分別地說「盈天地間一氣」，但 談到人的時候，就不能不做一些較細微的區別。這樣一來「性」與 「理」就不是完全等同。63（「本然」的恆常冬寒夏暑之常道、「雜 揉」非恆常愆陽伏陰） 依岑溢成看來黃宗羲不僅認定「盈天地間一氣」，又把心視為氣之靈處。 更斷言天地是一氣流通，心即氣也，「盈天地間一氣」與「盈天地間一心」只 是一句話兩種講法，然人雖與天地萬物，都為一氣流通結果，但在天地之間， 人卻佔有特殊地位。針對於人佔有之特殊地位，64岑溢成指出： 人所以異於萬物、異於禽獸，因為人可以不囿形氣；所以不囿形氣乃因 人有一點靈明虛明即是心，不僅是 惻隱、羞惡、辭讓、是非的根源，更 是萬物基礎。65 岑溢成從黃宗羲就「心」的角度言人禽之別，為萬物基礎，強調黃宗羲思 想「心」的地位。岑溢成認為在黃宗羲「格物」非格一事一物，那是無窮對外 追逐，把物理與吾心做分別，萬物與我渾然一體。在岑溢成看來黃宗羲認為物 62 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園合著：《中國哲學史》，下冊，頁 589-592。 63 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園合著：《中國哲學史》，下冊，頁 593。 64 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園合著：《中國哲學史》，下冊，頁 594。 65 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園合著：《中國哲學史》，下冊，頁 594。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 理與吾心合而為一，所謂格物就是格本來就是吾心的物理。人心之理即天地之 理，心才是天地萬物的基礎。氣不是作為萬物的基礎，而是物我一體或心物合 一的媒介或場所。對此岑溢成表示：「他並不是以氣做為萬物的本源，而是用 氣論證萬物本於一心。」66 岑溢成先生，認為宗羲理氣一元承自劉蕺山，不能把他們當一般唯物論看 待，而兩者都是就其心學角度論之。岑溢成更言到氣和心的地位比理和性優 先。相較劉述先直接就心性論角度談黃宗羲與劉蕺山的傳承，岑溢成直接就黃 宗羲理論論證心氣問題給予定位，有別一般就黃宗羲重氣觀點。特指其「心」 之理論位階高於氣，重氣非把氣當作本源，而是藉氣論證萬物本於一心。這些 論點都十分值得討論。 （6）古清美：〈黃宗羲的《孟子師說》試探〉《慧菴論學集》 古清美在〈黃宗羲的《孟子師說》試探〉裡主張，宗羲接不上劉蕺山工夫 之實義，其與劉蕺山最大之不同處，在於宗羲沒有從事鞭辟入裏的「靜存體 獨、心性修證」的工夫，他僅繼承或使用了劉蕺山的一個理念而已。67古清美 指出黃宗羲對朱子有諸多批評，而自身之理論層次卻不一致。有時談自然工 夫，有時又以存養工夫來反對自然工夫。古清美認為黃宗羲之工夫論存在著許 多矛盾。68除此之外黃宗羲於《孟子師說》內之論說與劉蕺山亦存有歧異，如 其罕言「獨」「意」關於「慎獨」也只出現一次，缺乏靜存體獨、心性修證的 工夫。69且雜有二溪還其自然，不須察識存持之說。70另則還有類型陳確〈性 解〉文字。 古清美就黃宗羲與陳確交流看《孟子師說》發展時間，將其定為受陳確影 響最終意見。71古清美認為黃宗羲在《明儒學案》讚聶雙江、羅念菴斥二溪， 乃因其近於劉蕺山與劉蕺山叮嚀，但已開始對聶雙江、羅念菴提出批評，在 《孟子師說》沒如《明儒學案‧自序》說的對「意」的發揚，而是關注在一氣 流行上，乃是其自身思想，並言《孟子師說》動筆雖早，但應該是晚年完成。 在古清美以《孟子師說》少用劉蕺山「獨」「意」作黃宗羲與劉蕺山思想歧異 66 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園合著：《中國哲學史》，下冊，頁 589-596。 67 古清美：《慧菴論學集》，頁 286。 68 古清美論黃宗羲言：「他要講虛明流行的心、氣，卻要閃開『空虛』、『惺惺』、『未發』 的工夫；他容許自己說『有主宰』和『失主宰』之異，卻指朱學『道義與氣終成兩樣』；…… 而他在『心即理』的前題下，卻可以容許有兩套不同的工夫論 -一是二溪思路的『還其自 然』、『絕無一事』，不須察識存持；一是蕺山主張的『存養主宰』、『未發慎獨』。也許我 們可以解釋說，這兩種工夫實乃不異，這是即本體即工夫，無工夫的工夫；但我們不要忘了這 種說法是王龍溪式的，也是蕺山痛惡為王學的『操戈入室』，也是梨洲自己認為『懸崖撒手， 茫無把柄……不得不近於老』、『一著工夫則有礙虛無之體，不得不近於禪』，他既有此論， 何以自家工夫又陷落其中？」參考古清美：《慧菴論學集》，頁 290-291。 69 古清美：《慧菴論學集》，頁 285。 70 古清美：《慧菴論學集》，頁 290-291。 71 古清美：《慧菴論學集》，頁 314-316。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 的分判，明顯不以有大量「獨」「意」的《明儒學案》作標準。以《明儒學 案》乃依循劉蕺山之論，不足代表黃宗羲思想。72 黃宗羲思想是否就於此一矛盾下發展，而《孟子師說》為其發展最終成 型，以此作為標準，進而就《孟子師說》辨別其學是一十分重要關鍵。古清美 點出一個在研究上的方向。 個人認為由於《孟子師說》乃針對《孟子》，故少用劉蕺山由《大學》、 《中庸》領悟之「獨」「意」概念。然若只採《孟子師說》的文字概念，很難 論證其是否依循劉蕺山之論，需藉由理論論證，來看《孟子師說》之轉向是否 還合於蕺山宗旨與黃宗羲如何以劉蕺山宗旨來作一思想發展建構。如黃宗羲在 《孟子師說》少言「獨」「意」只有言「主宰」，然在劉蕺山「獨」「意」是 可用「主宰」替換。73劉蕺山認為： 即主宰，即流行也。此正是體用一原「源」，顯微無聞處。今言意為心 之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所 發。意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意 乎？74 所謂「主宰」即「流行」就體用一源言，意為心之所發，亦可說，其反對 王陽明乃指意可以言發不可以言存，使其負責惡。劉蕺山反對王學好談「自 然」，乃因劉蕺山言自然乃強調人事中有一價值主宰；王學乃就超越本體自然 朗現。然就此不可主張黃宗羲一言「自然」，便落於與王門一系混同。 （7）鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉 鍾彩鈞教授認為黃宗羲對孟子性善說的解釋，從字面看是接收了劉蕺山的 結論，但深入分析，他的心性一體說中實以心（氣之虛靈）為主，性只是心體 流行的條理，於是性與心沒有上下之分。劉蕺山哲學思想雖心、性、道、氣的 一統觀。晚年以氣為主來統攝心性。然而劉蕺山在心性一體觀中，指出性是有 常尊的形而上者。他由此而推衍強調人性的崇高與工夫之嚴謹。然而黃宗羲在 心性論上本無形上形下二分，在工夫論上他實已從內省實踐轉到學術創造上。 75正如鍾彩鈞教授所指出： 72 古清美：《慧菴論學集》，頁 309-316。 73 在定義如劉蕺山言：「天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之 意。……即主宰，即流行也。此正是體用一原「源」，顯微無聞處。今言意為心之所發，亦無 不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發，發則有善有惡， 陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而 無惡也，明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？」劉宗周：《子劉子學言‧學言下》， 《劉宗周全集》頁 442。 74 劉宗周：《子劉子學言‧學言下》，《劉宗周全集》，第 2 冊，頁 442。 75 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，頁 367-408。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 蕺山在性體首出的前提下論立志、義利、求放心、習，真有壁立萬仞只 爭一線的感受與奮鬥；梨洲則把這些細微分辨與掙扎放下，只談真心自 然的流行，而開展，學術上的創造。76 鍾彩鈞教授認為黃宗羲，在把性視為流行條理，不再強調尊性，區分形上 形下。同時，將重心由內省實踐，導向經世致用上。 鍾彩鈞教授發現黃宗羲對劉蕺山之繼承有一關注點轉移，由此點可看出黃 宗羲學術性格，與其理論發展。進而了解黃宗羲將劉蕺山之學導向經世之學的 過程，並發現其思路不同導致理論著重點不同，個人認黃宗羲是否因此開展其 不同於劉蕺山宗旨之理論與系統，是非常值得參考並加以論證的。 關於鍾彩鈞認為黃宗羲，沒有劉蕺山尊性無形上形下二分的論點筆者認為 仍有值得補充討論的空間。而此涉及對兩者，原典詮釋與定位問題。首先筆者 與鍾彩鈞對《原旨‧原心》之心為「生生之主」有不同看法。 針對劉蕺山性、命、天指出： 盈天地間，皆萬物也。人其生而最靈者也。生氣宅於虛，故靈，而心其 統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，而心其統也，生生之主 也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡， 覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微 而有主者，意也。心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容 已者，欲也。欲而縱，過也。甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其 理則謂之性，謂之命，謂之天也。77 鍾彩鈞認為： 有生即有欲。欲之過流於惡，其無過不及則為理，即性、命、天。性、 命、天為何後於心而有呢？這是從人的立場的說法。人最初知道自己的 存在，也就是心的存在，於是就人而言，而言心居第一位。78 鍾彩鈞主張劉蕺山就性、命、天由心建立，乃就心非虛寂而言；與劉蕺山 就心以道為內容，與性、命、天為內容其精神一貫；只是這時更推到心的基礎 「氣」。79鍾彩鈞就《原旨‧原性》「盈天地間一性也」80指出：「可見在存有 76 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，頁 407。 77 劉宗周：《原旨‧原心》，《劉宗周全集》，第 2 冊，頁 279。 78 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，頁 388。 79 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，頁 388。 80 劉蕺山：「夫性因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專以心言，性者，心之性也。」 劉宗周：《原旨‧原性》，《劉宗周全集》，第 2 冊，頁 280。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 論上，性不一定要本於心。但在人分上。性卻專以心言。」81鍾彩鈞認為意是 主觀原則，性命天是客觀原則。性非後於心，而是自然與自覺並行。人性就是 有心。性就欲無不及。從不同角度言性，不必混一。 筆者則認為就劉蕺山言天、道、性為總名，82而否定萬物之上有一主宰， 主張性與道就氣成物後起的脈絡下；83性、命、天後於心而後有，就《原旨‧ 原心》盈天地皆是萬物氣聚而有形，形載而有質，發展成萬物呈現其性脈絡 下，在存有論上是可談的。天、道、性乃建立於物物一太極脈絡上，就人做為 自己存在的原因，決定其自身脈絡而言，非脫離活動而獨立。84此與黃宗羲： 「孟子以為有我而後有天地萬物，以我之心區別天地萬物而為理，茍此心之存 則此理自明，更不必沿門乞火。」85強調價值區分來自自身脈絡一致。 次則對人禽之別詮釋，鍾彩鈞認為此正顯出黃宗羲與劉蕺山之別，主張黃 宗羲建立於種類差異，就靈明、昏濁言，在聰明條件主張人的優越。劉蕺山則 建立在「不為聖賢便為禽獸」道德選擇。劉蕺山從道德著眼，黃宗羲從文化能 力著眼。86 在筆者看來，黃宗羲就是否為形氣所錮言人禽之別，乃就現實作解釋，劉 蕺山言：「不為聖賢便為禽獸」是就人的價值性而言。兩者脈絡不同並不衝 突。且黃宗羲在是否為形氣所錮，所言靈明、昏濁是就人具備惻隱羞惡辭讓是 非的道德性。87 筆者認為通過〈原心〉〈原性〉可知，劉蕺山此分乃就盈天地間，皆萬物 也，生化歷程談起。就天地間一氣，氣聚而有形，劉蕺山將仁義禮智之性視為 後起。形上形下一體二分，乃建立於物物一太極脈絡而談，就人做為自己存在 的原因決定其自身脈絡言。就渾然一理，統體一太極，則沒有此分別。所謂形 上乃就反對尊心賤性立場而言，認為此為形氣所囿。黃宗羲雖不言形上形下， 然在他看來人的道德性，建立於人不為形氣之囿。88系統仍建立在劉蕺山的價 81 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，頁 388。 82 劉蕺山言：「天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之總名，非與器為體也。性 者，萬形之總名，非與形為偶也。」劉宗周：《劉宗周全集》，第 2 冊，頁 408。 83 劉蕺山言：「盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物， 有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則 道亦何物也，而遂能生氣乎？」劉宗周：《子劉子學言‧學言中》，《劉宗周全集》，第 2 冊，頁 407。 84 劉蕺山：「盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官 呈而性著焉，於是有仁義禮智之名……夫心囿於形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器 也，上與下一體兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有嘗尊矣。故將自其分者而觀之，燦然四 端，物物一太極；又將自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。此性之所以為上，而心其形 之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。」劉宗周：《原旨‧原 性》，《劉宗周全集》，第 2 冊，頁 280。 85 黃宗羲：《孟子師說‧食色性也章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 134。 86 鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，頁 393-394。 87 黃宗羲言：「人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿於形氣之內；禽獸之昏濁，所 知所覺，不出於飲食牡牝之間，為形氣所錮。」黃宗羲：《孟子師說‧人之所異章》，《黃宗 羲全集》，第 1 冊，頁 111。 88 黃宗羲：《孟子師說‧人之所異章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 111。
‧ 國 立 政 治 大 學 ‧ N a tio na l C h engchi Unive rsit y 值體系上，黃宗羲並不特別提出性跟形上。看似不如劉蕺山尊性，但亦不能就 此認定其賤性，違背老師劉蕺山之宗旨。這在點出黃宗羲與劉蕺山差異，論黃 宗羲哲學發展時所必須注意的，究底這不過是同系統下，關注點的差異。 （8）陳榮灼：〈黃宗羲之孟學解釋：從劉蕺山到王船山〉 陳榮灼認為黃宗羲孟學乃依劉蕺山宗旨，由「四端純情說」、「四端元氣 說」立論。係對陽明過於重視「良知」而忽略了「良能」提出批評。劉蕺山就 四句教言陽明以「意」為「念」將「意」等同有善有惡之念，「意」當是一種 「良能」、「天能」，其本質「好善惡惡」。陳榮灼認為：「蕺山認為陽明之 失在於未能正視『良能』之優先性，方以其『良知』概念取代了孟子義之『良 能』。」89黃宗羲孟學乃依劉蕺山宗旨緊扣「良能」以論「四端」。陳榮灼提 出，從陽明到劉蕺山所開始有一孟子解釋上的典範轉移，由陽明「以良知為中 心的範式」轉向「以良能為中心的範式」，陳榮灼在此指出：「梨洲在孟學解 釋由良知中心轉向良能有著不可磨滅的貢獻。」90 此外陳榮灼認為劉蕺山、梨洲所理解之氣不能純視為形而下的氣，劉蕺山 所提之氣乃「形而上」的「元氣」，因為只有緊扣「形而上」的「元氣」，才 能見出「天心生生之幾，無時或息」。「形而上」的「元氣」才是至善且生生 於穆不已之氣，乃是有價值與創生義之氣，此氣不同唯物論的「形下之氣」。 就黃宗羲對形上元氣理解確實可將黃宗羲看作唯氣論，此唯氣論不等同於唯物 論。黃宗羲思想中，雖然有材質義的形下之氣等多種的氣存在，但這不能抹殺 兩人所主張的形上本然之氣而將其列為唯物論。91 （9）陳來： 《詮釋與重建─王船山的哲學精神》 從陳來教授在對於劉蕺山的詮釋認為： 有的學者認為劉宗周的義理之性仍是超越性的形上存在，這在很大程度 上是未能從整體的詮釋來了解劉宗周這裡的「所以為」的意義。92 由此可見陳來教授對於劉蕺山的詮釋，反對劉蕺山的義理之性有超越性。 由陳來引《孟子師說》之言： 89 陳榮灼：〈黃宗羲之孟學解釋：從劉蕺山到王船山〉，《黃宗羲與明末清初學術》（中壢： 國立中央大學，2011 年），頁 156。 90 陳榮灼：〈黃宗羲之孟學解釋：從劉蕺山到王船山〉，頁 162-163。 91 陳榮灼：〈黃宗羲之孟學解釋：從劉蕺山到王船山〉，頁 141。 92 陳來：《詮釋與重建─王船山的哲學精神》，頁 421。
