第三章 黃宗羲理氣定位下理氣、心性關係
第二節 從「理氣一元」論心見黃宗羲對道德價值之堅持
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為人有一價值道德能力存在於氣化活動當中，作為人成善之因，成善如點鐵成 金，在氣化中產生之自我覺察力行浮現。然人所知世界何以往往非一價值的呈 現，乃一般人會因後天因素使道德能力不顯，即使浮顯也不把其當一回事，使 人的道德能力無法在氣化呈顯。
在黃宗羲看來道德能力作為價值給出，易受遮蔽需透過氣化實踐，才可使 能力展現。黃宗羲氣化活動價值呈現與否，都是在一念心取捨，只有回歸內在 實踐脈絡，談論成善才有意義。
第二節 從「理氣一元」論心見黃宗羲對道德價值之堅持
一、志與氣實不可分
(一) 從「養氣」即是「養心」強調道德意志，當從價值活動掌握 對於「志」與「氣」關係黃宗羲指出：
志即氣之精明者是也，原是合一，豈可分如何是志，如何是氣！……若 離氣而言持志，未免捉捏虛空，如何養得？328
黃宗羲認為「志」與「氣」實不可分，同前面黃宗羲論「性」言「心即氣 之靈處」329；黃宗羲主張「志」是「氣」之精明，強調二者「原是合一」不可 分。
也因此在黃宗羲看來「養氣」即是「養心」，對此黃宗羲認為：
養氣即是養心，然言養心猶覺難把捉，言養氣則動作威儀，旦晝呼吸，
實可持循也。佛氏「明心見性」，以為無能生氣，故必推原於生氣之 本，其所謂「本來面目」，「父母未生前」，「語言道斷，心行路 絕」，皆是也。至於參話頭則壅遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾 不知所明者何心，所見者何性也。330
與黃宗羲針對「養氣」作用認為：
養氣者使主宰常存，則血氣化為義理；失其主宰，則義理化為血氣，所 差在毫釐之間。黝在勝人，舍在自勝，只在不動心處著力，使此心滯於
328 黃宗羲：《孟子師說‧浩然章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 62。
329 黃宗羲：《孟子師說‧浩然章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 60。
330 黃宗羲：《孟子師說‧浩然章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 60-61。
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一隅，而堵塞其流行之體。不知其主宰原來不動，又何容費動手腳也。
只是行所無事，便是不動心。331
黃宗羲認為「養氣」在使主宰常存，以使內在道德意志浮現，持續主導活 動；同「養心」從把持「心」所趨向目標的「志」，使作為「心」之主宰價值 指向的「意」常存。332
從「養氣」工夫可知，黃宗羲認為，人若無法以內在道德意志主導活動，
此活動便不是價值活動，且因為內在道德意志存於氣化活動中，脫離活動言價 值將造成人無法依內在價值而活動。
在黃宗羲看來「不動心」工夫是就「養氣」而論，北宮黝的勝人和孟施舍 的自勝均是「不動心」工夫，然皆脫離由內在道德意志主導之活動的「養氣」
工夫，僅停留於憑空追想。黃宗羲對北宮黝、孟施舍「不動心」主張，不從內 在道德意志從事價值活動，給出「心滯於一隅，堵塞其流行之體」說法，認為 一旦以此主張為依據，將使人無法以內在道德意志主導活動。
由此我們可看出養氣，乃是從人的道德意志在活動中呈現而論，比起憑空 追想一道德意志，不如在價值活動中掌握。黃宗羲認為佛家的「明心見性」，
以為「無」能生氣，乃脫離氣化憑空追想，「語言道斷，心行路絕」，如前面 提到黃宗羲以脫離氣化憑空追想求價值，言其懸空。從其不回歸氣化中自身實 踐，止步於憑空追想，使氣之流行停滯不前，批評佛家「參話頭則壅遏其氣，
使不流行。」。
(二) 道德意志與具體活動同在
牟宗三先生批判黃宗羲從氣上分辨儒、佛之別，牟宗三認為黃宗羲誤解佛 性，把佛性真心之圓頓當作知覺運動的變化，把知覺運動的變化視為佛性。對 於儒家心體、知體、仁體之圓頓也同樣誤解知覺運動的氣化之變，把氣化之變 與流行之體混同，不知「流行之體」是儒家專用辭語針對「天命之於穆不已」
而言。333
然在第一、二章已提到黃宗羲同於劉蕺山，把流行與主宰相對，在沒有理 時只是氣之流行，若加上主宰本身，即流行之體乃是就理的脈絡來談。但並沒
331 黃宗羲：《孟子師說‧浩然章》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 61。
332 如前文談到此脈絡對「意」、「志」做出分別解釋，「志」者「心」之根氣就「心」所趨向 的目標，作價值所推動之方向，「志」仍是以「意」作主宰標準指向。黃宗羲言：「心所向曰 意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無 向字可下，可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰 言也。心所之與心所往異，若以往而行路時訓之字，則拋卻腳跟立定一步矣。」。同註 222。
333 牟宗三：「誤解佛性真心之圓頓表示為知覺運動至變，誤以知覺運動之至變之流行之體本身 即是性，亦猶誤解心體、知體、仁體之圓頓表示氣化之變，誤以氣化之變為流行之體也。『流 行之體』是儒家專用辭語專指『天命之於穆不已』言。」牟宗三：《心體與性體》（臺北：正 中書局，1999 年），第 2 冊，頁 130-131。
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有去除理之存在，只是增加獨特之語脈。（此「流行之體」有不同之內涵乃是 原始義有他自身的描述，黃宗羲則有自身之看法）；黃宗羲論佛之問題，不是 就其不知經驗物作批，而是對佛教不能領悟人在活動中有一道德意志，而是就 上一節引文提到，是對佛教主張有一作為「萬象之主」先天地「真」心作批。
334
而從黃宗羲批評佛氏不知氣化主宰指出：
今觀流行之中，何以不散漫無紀，何以萬殊而一本，主宰歷然？釋氏更 不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已。故吾謂釋氏是學焉而 未至者也，其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所謂主宰耳。335
黃宗羲認為作為價值來源的道德意志與氣化的道德實踐不可分，道德意志 作為其主宰，決定現實活動秩序於實踐中呈現；主張萬物意義均根據此道德意 志而來，故可言萬殊而一本。佛氏講不到流行中的氣之理，而為空理，已落於 憑空追想，流行而無主宰。亦歸之「野馬塵埃之聚散」，須注意的是黃宗羲並 非直接從氣言價值，黃宗羲論價值，是從氣中的內在條理，也就是人在氣化當 中，道德意志之實踐言價值。
黃宗羲從氣化活動中貫徹價值，論心與氣和萬物之關係，在黃宗羲看來此 心之萬殊也是氣，只是流行之滯於私而有所區別，336而復本乃是回歸內在方向 性。從黃宗羲反對以心獨立氣之外，來做價值辨別，可以看出他與自然主義下 的唯物論有所不同。
關於此點我們可參考劉述先於《黃宗羲的心學定位》中，在論黃宗羲承繼 之劉蕺山與王陽明相通之說法，劉述先指出：
陽明思想如陽明所言心意知物是一件不可分開，心體又不可懸空空蕩一 件事物來看，故曰心為天體，以天地萬物感應知是知非為體，談到陽明 心學與西方唯心唯物拉不上邊。……陽明以良知為體，蕺山以意為體，
凡良知之為體者移過來講蕺山以意為體者莫不妥當貼切。337
正如劉述先指出，依照王陽明世界觀天地萬物皆心，乃就意識來看，一切 需在意識架構下。而黃宗羲也是如此，然黃宗羲與王陽明兩者仍有差別，這差 別來自對主體看法不同。
334 佛者云：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」，……不知舍四端之外何 從見性？仁義禮智之名，因四端而後有，……「雞三足」、「臧三耳」，謂二足二耳有運而行 之者，則為三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異於是哉！見註 332。黃宗羲：《孟 子師說‧人皆有不忍人之心章》，《黃宗羲全集》，第1 冊，頁 69。
335 黃宗羲：《明儒學案‧泰州學案三》，《黃宗羲全集》，第 8 冊，頁 4。
336 黃宗羲根據劉蕺山言：「人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。」黃宗羲：《子劉子 學言‧卷二》，《黃宗羲全集》，第 1 冊，頁 326。
337 劉述先：《黃宗羲的心學定位》，頁 13。
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黃宗羲以氣化方式描述「心」；主張氣化活動不在人道德意志之外，人的 道德意志也無法脫離氣化活動。比起王學更強調道德意志與氣化活動之不可脫 離性，黃宗羲主張，天地間只有一氣充周，化生萬物，338「心即氣之靈處，所 謂知氣在上也。」339道德意志與氣化活動同在，不可分別。
黃宗羲從實踐脈絡，以氣化方式描述「心」，比起王學強調一道德意志
「心」的活動，黃宗羲更強調道德意志「心」無法脫離氣化憑空追想，若抽離 氣化言道德意志，無法建立人文化成世界與道德規範，強調對本體的認識需透 過自己親自驗証、親自體會。根據黃宗羲於《明儒學案》序言說法指出：
盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本 體。……夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體變動不居。若執定 成局，終是受用不得。……要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而後成 家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。340
黃宗羲之所以言一本萬殊，乃不同學派理論差異各就心的不同層面之抒 發，為心之萬殊，皆指向本體，來主張學派體認雖有不同工夫然皆可契入於此 心體；正是基於各派對「心」之真誠體會，將各種學派、各種工夫路徑上，視 為心體表現屬心體的一部分，來對這些不同內容都給予認同。並強調本體需透 過實踐親自體會，擴充學習思辨各種學問中，將本體客觀性把持住。根據黃宗 羲指出：
流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之於氣；性不可見，見之於 心；心即氣也。心失其養，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。341
黃宗羲主張心即氣也。「性」、「理」則為流行而不失其序之條理，
「性」、「理」不可脫離「心」「氣」而論，如同前文談到黃宗羲主張從養氣
「性」、「理」不可脫離「心」「氣」而論，如同前文談到黃宗羲主張從養氣