第二章 《六祖壇經》文本源流與結構分析
第三節 《壇經》的思想
本章第三節所討論的《壇經》主旨，在《壇經》的每一品中受到呼應。雖然各品中的主 題不一，但本研究認為都是「無住」思想的具體展現。其展現「無住」思想的方法包含了以 本體論、工夫實踐理論和證悟境界為開示或教化的表達進路。然而，這三大進路並非本文的 研究重點，只有在第三章略提其中的概念義涵，有助於對「無住」思想進行詮釋時在概念上 的界定。
一、 《壇經》的內容結構與各品概述
現今多數研究者把宗寶本《壇經》內容分作三部分：第一、於大梵寺開示「摩訶般若波 羅蜜法」；第二、於曹溪山傳授「無相戒」等；第三、六祖與個別弟子的問答集錄。這三大部 分最先由法海本人結集成為完整的《壇經》。
考據《壇經》的第一代學者鈴木大拙依敦煌本《壇經》為例，把《壇經》分為兩大部分：
第一、在大梵寺的說法為主體部分，內容包括摩訶般若波羅蜜法，以及無相戒、定慧不二等 的內容；第二、在曹溪寶林寺的說法，則是包含惠能對弟子的隨機開示、臨終前對弟子開示 的三科三十六對法以及禪宗在中國的傳承法系。
與鈴木大拙同時代的《壇經》學者宇井伯壽，在其著作《第二禪宗史研究》，對於《壇經》
的基本內容歸納為三大部分：第一、誠如敦煌本、大乘寺本以及興聖寺本的序品所云，法海 奉韋據之命，把惠能應其之奉請而在韶州大梵寺所說的摩訶般若波羅蜜法，以及無相戒、定 慧不二等的內容，形成《壇經》的最初資料；第二、惠能接近臨終之前對其十大弟子講說的
三科三十六對法以及寂滅之後的建塔；第三、惠能寂滅的713 年至 761 年這五十年左右的期 間，神會以及徒弟們對《壇經》的幾次增改。
學者們對《壇經》內容結構上的分判雖略有不同，但其被認為重要的核心思想是一致的
（見表2）。
表 2 宗寶本《壇經》十品的要旨
品名 要旨
〈行由品〉 六祖自述他的身世，以及求法、得法乃至弘法的種種歷程。
〈般若品〉 記述六祖應韋刺史的請益，而為大眾開演摩訶般若波羅蜜多的法義，這是《壇 經》著作的最早緣起。星雲大師在他的著作《六祖壇經講話》認為，這是《壇 經》最重要的一品，這一品把禪的價值、意義發揮得非常透徹。《壇經》的修 行宗旨「若識得自性般若，即是見性成佛」也在這一品表達。
〈決疑品〉 記述六祖為韋刺史解釋達摩祖師何以說梁武帝造寺度僧、布施設齋了無功德 以及念佛往生西方的疑問，並以〈無相頌〉揭示在家修行法。
〈定慧品〉 集錄六祖為大眾開示「定」與「慧」體用不二的法義，也就是說明曹溪的修 行法門是以定慧為本，另外又說此修行法門是以無念為宗，無相為體，無住 為本。
〈坐禪品〉 記述六祖為聞法的大眾開示修習禪定不是在著心、著靜和不動上修行。坐禪 的意義是：外於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。
禪定是：外離相為禪，內不亂為定。因此，我人於念念中，自見本性清淨，
自修自行，自成佛道。
〈懺悔品〉 收錄六祖為來山聽法的廣韶及四方士庶傳授「自性五分法身香」68及「無相 懺悔」，說明懺悔、四弘誓願、無相三歸依戒等意旨。
68 宗寶本《壇經》的「自性五分法身香」依序分別為，戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。參見同註 54，
頁353。
〈機緣品〉 匯錄六祖得法後，在曹溪弘化時，與無盡藏、69法海、法達、智通、智常、
滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」72 從這可以知道，透過「應無所住而生其心」一詞，惠能證得了《金剛經》的
空性智慧。除了《金剛經》，同樣源自於般若系統的《心經》，也很清楚的表明：「舍利子，是 諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減，是故空中無色，無受想行識，亦復如是。」「色 受想行識」，即「五蘊」，也就是構成「人」的五大元素，是空性的。所謂「空性」，不是什麼 都沒有，而如經文所述，是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。雖然《壇經》使用的是「自 性」一詞，但惠能對他所提出的「自性」的證悟也繼承了般若經典的空性智慧。
再進一步印證惠能的證悟是涵攝空性智慧的，就是惠能證悟後立即對五祖所說的「本自 清淨、本不生滅、本無動搖」，這說明了自性「非有」，而是因緣和合、條件具足下才有；而
「本自具足、能生萬法」道出了「非空」的概念，表示自性能夠空中生妙有。龍樹菩薩註釋
《大般若經》，透過「八不」，來闡明立基於「緣起性空」的「中道」，主張的「中觀」建立在
「非空非有」的概念。由此更能確認，惠能對「自性」的證得，也就是「緣起性空」的證得，
般若空慧的實踐。《壇經》言：「善知識！莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，
即著無記空。」73闡明「自性」的實相是「空性」後，《壇經》強調不能因此而執著「空性」， 否則就會從「有」的執著落入到「空性」的執著。可見，《壇經》所主張的修行，其義理的思 想依據就是般若思想。星雲大師認為〈般若品〉是《壇經》中最重要的部份，由於這一部出 自中國人的著作闡揚般若，而使其被尊稱為「經」。74
除了從惠能的開悟的經典得到線索，也可以從《壇經》得以成書的緣起，即六祖應韋刺 史的請益，而於大梵寺為大眾開演摩訶般若波羅蜜多的法義，可見般若思想是構成《壇經》
的重要部分。這個部分就是宗寶本的〈般若品〉。
另外，在惠能的年代，風靡著《金剛經》學習風潮，以及在江南盛行的牛頭禪。75據宗密 在《禪門師資承襲圖》的記載，牛頭禪就是當時江南盛行的般若三論系禪法，以「無所得」
72 同註 54，頁 349。
73 同註 54，頁 350。
74 同註 53，頁 4-6。
75 柳田聖山，《初期禪宗史書研究》，京都：禪文化研究所，1967 年，頁 156。
的思想為依據，由法融發揚弘傳。再者，經過南北朝格義佛教，還有《大乘起信論》對「空」
的釋義，使般若思想在惠能的弘法年代能夠被廣泛接受。
《壇經》〈般若品〉開宗明義：
善知識！菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導 見性。……吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽！吾為汝說。善 知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，
終無有益。摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。76
這兩段開示的重點在，每個人都有般若智慧，只因心迷而還不能自己覺悟這一顆能夠顯 發智慧的「心」，因此需要借由善知識的教示和引導而達到「見性」，也就是洞見人人無差別、
智慧本具足的佛性。而惠能就是當機的善知識，為大眾宣說般若的修行法門，要使大眾能夠 證得本來具足的智慧、佛性。接著惠能請大眾留心諦聽，要證得自性般若，就必須「心行」， 而不能停留在「口念」，否則就永遠無法成就。
何謂「心行」？何謂「口念」？《壇經》言：「口莫終日說空，心中不修此行，恰似凡人 自稱國王，終不可得，非吾弟子。」77當一個普通平民想要當國王，不斷自稱自己是國王，但 卻沒有付諸於實際的行動，這就是「口念」，而沒有「心行」。可見，《壇經》非常強調佛法義 理在生活層面的落實，因此《壇經》談的「般若」，是一種生活的實踐、日常的修行，如《壇 經》所言：「善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常 行智慧，即是般若行。」78
事實上，佛教以般若為本體，並且以證空為實，因此所謂般若的實踐，就是在日常生活 中對空性的體證要有具體的實踐方法。借用中國哲學的概念範疇，這些在《壇經》裡被提出 來的實踐方法，被稱作「工夫實踐」。本研究認為，「無住」思想就是貫穿整部《壇經》的核心
76 同註 54，頁 350。
77 同註 54，頁 350。
78 同註 54，頁 350。
「工夫實踐」，坐落在般若的修行法門底下。
（二） 頓悟即成佛
有關中國社會對「成佛」的認知，已經有別於原始佛教，乃至印度的大乘佛教。原始佛 教的「佛」，指釋迦牟尼佛本尊，是一位覺悟的修行者；到了大乘佛教，「佛」稱指「三世一 切、無量無邊的諸佛」，因此「成佛」的概念，就是透過修行，期許自己未來成為其中一位修 行圓滿、身相莊嚴的佛。但要達到這「成佛」的目標，必須要先完成三大阿僧祇劫的修行功 課。
佛教弘傳至中國，中國的儒家、道家的本土信仰是以人為本，以成聖賢為目標的，因此
「三大阿僧祇劫」和「無量無邊三世諸佛」是無法被中國人想像和接受的。反之，重視人生 現實的價值取向以及人生意義的積極肯定，才是中國社會需要的，這一點可以從大乘佛教最 終得以在中國蓬勃發展的歷史中證實。79在儒、道、佛三教不同思想的交會與融合下，中國佛 教的「成佛」概念，回歸到當下的心性，只要明心見性，就是「成佛」。而當下開悟，洞見自 性的瞬間或靈光乍現，就是「頓悟」。80
「頓悟即成佛」的理念在《壇經》處處可見。惠能一日賣柴後經過客棧時，聽見有人誦 讀《金剛經》，遂前問之，那位客人告訴惠能他從五祖那裡聽聞《金剛經》，「大師常勸僧俗，
但持《金剛經》，即自見性，直了成佛」。隨後惠能來到黃梅處拜見五祖，說明自己到來的動 機是「惟求作佛」，並受到五祖的問難後，對五祖曰：「人雖有南北，佛性本無南北。」可見在 五祖的弘傳時期，就已經有「見性成佛」的概念了。只要洞見人人無差別、智慧本具足的佛 性，當下就是成佛了。
佛性本無差別，即「佛」和「凡夫」在本質或體性上沒有差別，但在現象上「佛」和「凡 夫」的差別就在「心悟」和「心迷」兩種「心」的狀態。《壇經》〈般若品〉裡言：
菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知
菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知