南華大學人文學院宗教學研究所
碩士論文
Graduate Institute of Religious Studies
College of Humanities
Nanhua University
Master Thesis
《六祖壇經》之無住思想
及其在星雲大師弘法事業的實踐
The Viewpoint of Non-abiding in The Platform Sutra
and its Realization in Venerable Master Hsing Yun’s
Dharma Propagation
李苑嫣
Yuen Yin Lee
指導教授：蔡昌雄
博士
Advisor: Chang-Hsiung Tsai, Ph.D.
中華民國
107 年 6 月
誌謝
學生李苑嫣，來自馬來西亞。感謝師父上人星雲大師，在佛光山叢林學院開辦南華大學 人文學院宗教學系學分班，讓學生在三年的叢林教育裡，有機緣接受學術的訓練。在南華大 學和叢林學院悉心安排的師資陣容下增進邏輯思維和閱讀文獻的能力。除此之外，感謝師父 上人讓學生有因緣透過佛學研究，參與人間佛教弘法與思想推動的其中一個面向。 學生感謝指導教授蔡昌雄老師，不辭勞遠來到叢林學院為學分班上課，課後還撥時間跟 學生討論論文。學生對於自己在論文寫作上的不完善、學養不足以及能力未及之處，深感抱 歉和慚愧。尤其學生完全沒有受過哲學思維訓練的背景，蔡老師還如此樂意和願意指導學生。 此外，學生也感謝叢林學院師長們的共同成就。在規律的學院生活作息上開設方便法門， 讓學生能夠在預定的期限內完成論文。與此同時，透過參與籌辦以及支援常住和學院的各種 活動，讓學生在解行並重的環境下學習，透過與人結緣累積求學的福德資糧。 最後，學生感恩有同參道友的同堂共學與陪伴，在深研佛法以及各種討論會和讀書會中 教學相長。如今完成學業，希望能夠善用所學，回饋社會大眾。摘要
本研究採用「創造的詮釋學」對《六祖壇經》「無住」思想進行詮釋，並從中試圖理解星 雲大師的弘法實踐，透過身語意行為、思想、決策等層面所展現出靈活無礙的行動特質，其 所蘊涵的禪宗義理基礎和精神內涵，作為星雲大師人間佛教和《壇經》禪學思潮的聯繫以及 中國禪法的現代修行啟示。 第二章，文獻分析《壇經》的版本、時代背景與價值、思想主旨作為「實謂」層次的理 解。 第三章，論述並開展《壇經》「無住」思想在「意謂」和「蘊謂」層次的詮釋理解。從「意 謂」的經文釋義總結「無住」為「無念」和「無相」修行的基本精神。「蘊謂」層次透過禪思 想史中的臨濟法脈進路，呈顯《壇經》「無住」思想所涵攝的禪觀已是從內觀工夫轉化為外在 具體的應世智慧，有著超越於心意識層面的生活行動特質。 第四章，從星雲大師的修行體證，窺視大師禪者行誼風範中的「無住」精神內涵，所蘊 涵的「無念」基礎工夫。「無念」的工夫，涵攝了禪定與般若的修持。 第五章，大師以他的言教、身教所示現教化的是，在行動世界中的「無相」修行可以展 現出中國禪法的無盡大用。透過行動層面的實際弘法運用，展現出星雲大師弘法實踐中與時 俱進、法無定法的「無住」精神內涵，而能契理契機的續佛慧命，拓展無窮無盡的未來。 回到本研究的「創造的詮釋學」研究進路，可以總歸，星雲大師推動人間佛教的弘法實 踐，開顯了《壇經》「無住」思想的現代性與實踐性詮釋，是為《壇經》「無住」思想在現代的 「當謂」詮釋。 關鍵詞：《六祖壇經》、無住、無念、無相、人間佛教Abstract
This paper takes Creative Hermeneutics as the main approach to research about the idea of Non-Abiding (無住) in The Platform Sutra, taken it as the primary objective to be achieved in the first part this paper. Through the conception obtained from the first part of this paper, interpretative efforts are attempted to understand the ideology and spirit of Ch’an beyond the realization of dharma propagation of Venerable Master Hsing Yun, which formed the content of the second part of this paper.
In chapter two, literature analysis is made to present an overview of the versions, epoch, social value and main ideologies in The Platform Sutra, which is the first stage in Creative Hermeneutics methodology to grasp the fundamental idea of the original thinker or text.
Chapter three comprises interpretations based on the text Zong Bao Ben (宗寶本) of The Platform Sutra as well as from the evolvement of Ch’an thoughts in the epoch, to get an idea on what did the original thinker intend to say and what could he have implied. In the interpretation context of this paper, Ch’an practices of No-Thought (無念) and No-Form (無相) served as the fundamental yet oblique efforts to be able to attain the stage of Non-Abiding (無住) in one’s living endeavors. Moreover, the idea of Non-Abiding (無住) has transformed from a mind-stage cultivation towards a carefree expression in terms of thought, speech and action of a man in his daily activities.
In chapter four and five, Venerable Master Hsing Yun is proposed as the creative hermeneutician who have presented the ideology of Non-Abiding (無住) in The Platform Sutra through his religious realizations and propagation of Humanistics Buddhism by various forms of Buddhist undertakings. By conclusion, the ideology of Non-Abiding (無住) has disclosed the Ch’an spirit in the dharma propagation of Humanistics Buddhism by Venerable Master Hsing Yun while overcoming hardships and intervenes as well as accomplishing innovative and pioneer undertakings in his propagation. Simultaneously, Venerable Master Hsing Yun exemplifies a contemporary and practical interpretation model of Non-Abiding (無住) in The Platform Sutra.
目 次
誌謝 ... I 摘要 ... II Abstract ... III 目 次 ... IV 表目次 ... VII 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究背景與動機 ... 1 第二節 研究問題 ... 4 第三節 研究方法 ... 5 第四節 論文架構 ... 8 第二章 《六祖壇經》文本源流與結構分析 ... 10 第一節 《壇經》的版本演變 ... 10 一、敦煌系統 ... 12 二、惠昕系統 ... 14 三、契嵩系統 ... 15 四、版本的採用 ... 16 第二節 《壇經》的時代背景與價值 ... 17 一、社會型態的轉換 ... 18 二、本土思想的融合 ... 18 三、禪學思想的革新 ... 19 第三節 《壇經》的思想 ... 20 一、《壇經》的內容結構與各品概述 ... 20 二、《壇經》的主張 – 般若與頓悟 ... 22 三、《壇經》的意旨─人間生活禪 ... 28 第三章 《壇經》無住思想的釋義與詮釋 ... 31第一節 三無思想的義理詮釋 ... 32 一、無念 ... 33 二、無相 ... 35 三、無住 ... 36 第二節 無住法門的意涵探究 ... 38 一、無住無念無相的關係 ... 38 二、定為慧體和慧為體用 ... 39 三、無住工夫的行動指涉 ... 42 第三節 無住法門的生活運用 ... 43 一、契機的情境教化 ... 43 二、靈活的行動特質 ... 44 三、無我的處世原則 ... 45 第四章 星雲大師無住思想與修行 ... 47 第一節 星雲大師「無住」的禪定工夫 ... 48 一、禁語 ... 48 二、忍 ... 49 三、念佛 ... 50 第二節 星雲大師「無修之修」的般若空慧 ... 50 一、「住」而「無住」 ... 51 二、「無住」而「住」 ... 51 三、亦「住」亦「無住」 ... 53 第三節 星雲大師的禪者行誼風格 ... 53 一、自他無別的生命觸動 ... 54 二、變通圓融的生活教化 ... 56 三、生死一如的果敢表現 ... 57 第五章 星雲大師人間佛教弘法實踐中的無住思想 ... 59 第一節 人間菩薩行者的應世態度 ... 59
一、隨遇而安 ... 60 二、隨喜結緣 ... 63 三、隨緣不變 ... 66 第二節 佛教教團的改革除弊 ... 69 一、嶄新多元的弘法面向 ... 71 二、開明務實的僧才教育 ... 72 三、與時俱進的教制規約 ... 72 第三節 創造佛教在社會的價值 ... 75 一、生活化－不拘一格 ... 76 二、社會化－政教合一 ... 77 三、全球化－人我無別 ... 77 第六章 結論 ... 81 參考書目 ... 84
表目次
表 1 洪修平對《壇經》版本的系統分法及其說明 ... 10 表 2 宗寶本《壇經》十品的要旨 ... 21
第一章 緒論
對於盛唐年間（712－675）的佛教而言，《六祖壇經》（簡稱《壇經》）可以說是佛教中國 化的成熟表徵，因應著當代流弊的改革需求。而當今星雲大師弘揚人間佛教，也在因應著變 化迅速的時代潮流，其所推動的佛教弘法事業，充滿了人間化、現代化、生活化以及全球化 等的風格。這些弘法實踐打破傳統格局，與當時惠能打破固有的靜坐修行，並主張生活禪的 修行模式，有著許多相似點。 綜觀《壇經》與人間佛教的共通之處，星雲大師身為中國禪宗臨濟法脈第四十八代傳 人，大師推動改革以及發展人間佛教所展現的行誼精神，蘊涵著深厚的禪宗義理基礎。本研 究認為，其背後的推進力乃是《壇經》以至南宗禪五家七宗的核心禪法「無住」思想。《壇 經》「無住」思想如何藉由星雲大師人間佛教的弘法事業來開顯其現代性和實踐性的詮釋理 解，是本研究接下來開展論述的本源。第一節
研究背景與動機
本研究針對《壇經》中的「無住」思想進行詮釋，並以此詮釋為基礎提出對星雲大師的 人間佛教弘法實踐的意義解讀。具體的說，本研究認為星雲大師身為臨濟宗法脈傳承的當代 高僧，其弘法思想與行持處處展現禪者的風範與禪機，因此若能針對中國禪宗代表性鉅作《壇 經》的核心思想進行當代的詮釋理解，並連繫到星雲大師的禪宗思想與行誼，則應能對星雲 大師弘法中如何實踐禪宗精神的內涵有所開顯。至於哪一個《壇經》的核心概念可做為詮釋 星雲大師弘法實踐的切入角度，本研究認為考量到星雲大師曾表述在其弘法實踐中六祖大師 的示訓提倡人間佛教，1因此本研究以《壇經》的「無住」概念，做為解讀星雲大師弘法實踐 的禪學義理基礎的主軸思想。在本研究進行之前，有關《壇經》的學術研究成果已經有相當 1 星雲大師，〈星雲說偈-佛法在世間〉，https://goo.gl/g26uRB，瀏覽日期 2018 年 7 月 15 日。豐厚的基礎，2因此本研究將先進行有關《壇經》文本與相關研究成果的脈絡梳理。 《壇經》思想內涵與多種佛家經典互為印證，3是中國禪宗樹立之重要依據經典，也是佛 教中國化、中國佛教形成的重要標誌，4致使其成為佛教三藏十二部唯一一部以「經」為名的 中國著作。5現今《壇經》的地位與《論語》、《孟子》等書並列，6也遠播西方受到重視。 然而，《壇經》版本繁雜，各歷史學者對版本的真偽問題見解不一。1976 年日本學者柳田 聖山所著《六祖壇經諸本集成》搜集版本有十一種；宇井伯壽《禪宗史研究》考察的版本近 二十種；大陸學者楊曾文所見版本近三十種。7而在其最近著作，葛兆光表示現存較有代表性 的版本有六：敦煌本、敦博本、惠昕本、契嵩本、德異本和宗寶本。8 在版本的議題上，洪修平以系統取代版本的說法，將《壇經》歸類成敦煌本、惠昕本及 契嵩本三大系統，表示其餘各本皆在此三本系統之下。9郭朋也有一致的見解，認為：「真正獨 立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子；其餘 的都不過是這四种本子中一些不同的翻刻本或傳抄本而已。」10由於源自契嵩本系統的宗寶本 被視為今日流通本，因此自成一類別。11因此《壇經》的研究版本或可化繁為簡，將各種差異 版本匯歸成為四種系統，而本研究所採用的則是宗寶本，本研究認為宗寶本後期所增加的師 徒間的對答教化，使其能相對完整的呈現《壇經》思想及南宗禪思想。 在《壇經》的研究中，版本校勘和作者真偽的相關議題佔據很大的部分。12尤其，自二十 2 黃連忠以「文獻版本」、「禪宗歷史」和「禪學思想」三大範疇來總概近百年來敦煌寫本《壇經》的研究方向。 參見黃連忠著，〈百年來敦煌寫本六祖壇經的發現與研究之論評〉，發表於武漢大學主辦之「佛學百年國際學術 研討會」，2006 年，頁 7。 3 陳榮波，〈中國禪宗的特質〉，《華崗佛學學報》，第 5 期，1981 年，頁 309-330。 4 丹青禪師，《圖解壇經》，北京：陜西師範大學出版社，2007 年，頁 26。 5 同註 4，頁 I2-I3。 6 星雲大師，《六祖壇經講話》，台北：香海文化，2000 年，頁 2。 7 洪修平，《禪宗思想的形成與發展》，新北：佛光出版社，1999 年，頁 295。 8 葛兆光，《明鏡與風幡-六祖壇經》，台北：大塊文化出版股份有限公司，2010 年，頁 40。 9 洪修平，《中國禪學思想史》，台北：文津出版社有限公司，1994 年，頁 165。 10 郭朋，《壇經導讀》，四川：巴蜀書社，1987 年，頁 39。 11 洪修平，〈關於壇經的若干問題研究〉，《世界宗教研究》，第 2 期，1999 年。 12 關於文字勘校和版本的研究領域，本文引用黃連忠的研究，「從草創期的矢吹慶輝校寫開始至今，從事敦煌寫 本《壇經》校訂工作的包括了鈴木大拙、郭朋、印順、中川孝、楊曾文、洪修平與付義等人。」另外，黃連忠認 為「壇經作者」、「真偽」與「禪學思想辨正」的問題也是學界討論《壇經》的核心主題之一，例如：在1969 年 錢穆的〈略述有關六祖壇經之真偽問題〉一文中，提出了反駁胡適認為的「六祖壇經乃出神會自由捏造」的意 見，而印順曾對胡適提出神會是《壇經》作者的問題作一番糾正。參見同註2，頁 8-9。
世紀初（約732）敦煌本出土為契機，學者相繼對敦煌本進行謄錄和校釋，為揭示早期的禪宗 歷史與思想。1935 年由敦煌名士任子宜發現敦博本，因其相較於敦煌本抄漏字句少、字跡工 整，並可從中校勘出現存最古本《壇經》的善本等。13這提升《壇經》的學術研究價值而引起 另一波研究熱潮。另外，也有針對《壇經》思想進行的研究，譬如許多學者亦重視考究《壇 經》中的源流思想，提出《壇經》對於大乘思想學說的繼承，如《金剛經》、《般若經》、《維摩 經》、《文殊師利般若經》、《大般涅槃經》和《大乘起信論》等。由於自元代以來廣為流通的 宗寶本的考究曾經停滯，直至近代人間佛教運動在大陸與台灣兩岸蓬勃開展，才又在學術界 和佛教界重興。例如，佛教界如星雲的《六祖壇經講話》、凈慧的《壇經一滴》，學術界如魏 道儒、李申、吳平、葛兆光、洪修平、王月清、陳兵等，著書皆以宗寶本為底本。14目前佛光 山法師也有以「《六祖壇經》與人間佛教」為主題的專題演講。15 從中國禪宗思想史演變的角度而言，《壇經》中的「無念」、「無相」與「無住」的思想， 影響後世五家七宗生活化的修行實踐與教化型態，也是中國佛教與印度大乘佛教還保有瞑想 修行的差異象徵。根據蔡昌雄引用卡蘇勒斯（T. P. Kasulis）的詮釋，16中國佛教本土化的任務 基本上就是透過將佛教中觀的「空」與道家的「無」作結合，具體而微的表現就是在六祖《壇 經》的「無心」（包括「無念」、「無相」、「無住」）思想中；而「無住」的思想更進一步影響 到後來臨濟禪師「無位真人」的論述，更加全面的論說如何在生活世界的行住坐臥之間展 現「無心」（包括「無念」、「無相」、「無住」）的修行功夫。17綜觀前文所提的文獻回顧，尤 其參考黃連忠的研究〈百年來敦煌寫本六祖壇經的發現與研究之論評〉一文，黃連忠認為在 禪宗歷史以及禪學思想發展的背景下窺視《壇經》的義理思想，是現階段《壇經》研究領域 所欠缺的。 13 楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，上海：上海古籍出版社，1993 年，頁 210-220。 14 白光，〈《六祖壇經》版本及其註解研究概述〉，https://goo.gl/bhvTXX，瀏覽日期 2016 年 12 月 15 日。 15 陳德啟報導，〈《六祖壇經》與人間佛教 永本法師與青年分享佛法真意〉，2014 年 7 月 18 日，https://goo.gl/GJ4cP9， 人間通訊社，瀏覽日期2018 年 4 月 8 日；陳秀琴報導，〈從《六祖壇經》談人間佛教的生活〉，2017 年 9 月 26 日，https://goo.gl/34XqGy，人間通訊社，瀏覽日期 2018 年 4 月 8 日。 16 參見蔡昌雄於《無之探求：禪思想入門》所寫之〈推薦序〉，2017 年。
17 蔡昌雄，〈Free Action as Emancipation: A Hermeneutical Recontextualization of the Linchilu〉，《揭諦》，第 3 期，
關於星雲大師人間佛教的弘法實踐過程，本研究認為，《壇經》的「無住」思想是詮釋理 解其弘法事業精神本質的核心。本研究主要的反思線索有以下數點：第一、星雲大師乃是臨 濟宗法脈傳承的當代高僧，其思想行持受到此宗派傳承系統的影響很大；第二、星雲大師在 一生弘法過程中多次論及《壇經》思想，多方面引申其義理與生活行持的應用，因此他對《壇 經》「無住」核心思想有其系統性的理解；第三、星雲大師對開展當代人間佛教的巨大貢獻， 包括其弘法地域的廣袤、弘法範疇的拓展，以及弘法方式的創新等，說明其不拘一格、不受 既定框架所限的風格，可謂是《壇經》「無住」思想具體而微的實踐。因此，本研究的目的在 於，試圖透過《壇經》「無住」思想與星雲大師的弘法實踐，來闡明這兩個領域之間的可能關 聯性，除了開顯後者弘法實踐的精義所在，同時呈顯在時代進程下禪學義理的現代詮釋與實 踐意涵。
第二節
研究問題
禪學在中國的蓬勃發展，以及與中國文化相互融會所帶來的深遠影響，是中國 佛教各宗派中流傳時間最長的一宗，使中國佛教幾乎等同於禪的佛教。18基於禪學與當地老莊 思想的融合，使禪在中國逐漸脫離印度禪的瞑想而發展出具有自己特色的禪法，並在隋唐時 代開花結果，其影響力不但普及民間，還倖免於毀佛的噩運。本研究認為，探究廣傳千年的 中國禪法的精義是當代必要使命。 另外，就中國禪法的修行宗旨而言，「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」以及 後世禪門公案和話頭等雖然盛行，但由於對機者的根器有別，使人們逐漸對中國禪法產生玄 迷，不但無法悟得禪的精髓，反而流俗於一種虛有外型的形式，或稱為「狂禪」。19這樣的演 變，引起反思，特別是現時代中國禪法的學習熱潮遠播西方各國，為何中國人本身在中國禪 法的承襲上失去了它原來自在生活的修行意義和明心見性的宗旨？ 有鑑於此，本研究試著從「無住」思想在思想史上的演繹角度，開顯出「無住」思想逐 18 戴逸、龔書鐸主編《敦煌新本六祖壇經》，新北市：漢宇國際文化，2006 年，頁 202。 19 毛文芳，〈晚明「狂禪」探論〉，《漢學研究》，第 19 卷，第 2 期，台北：漢學研究中心，2001 年，頁 171-200。步從心意識層面轉向行動層面的指涉蘊涵。以此詮釋脈絡為切入點，以《壇經》義理為基礎 的中國禪法應能透過文獻學和義理詮釋學兩大研究進路，為現世生活的行、住、坐、臥，以 及事業追求、弘法實踐帶來啟發。因此本研究認為對《壇經》文本進行解讀，有助於開顯星 雲大師人間佛教中弘法實踐的禪宗精神與內涵，而《壇經》文本中的「無住」思想正是星雲 大師在開展人間佛教的弘法中很重要的禪法實踐基礎。綜上所述，本研究的探究問題如下： 一、如何從《壇經》文本的系統性認識，開展「無住」思想的現代詮釋？ 二、如何從《壇經》中的「無住」思想，詮釋星雲大師的人間佛教弘法實踐？ 三、《壇經》「無住」思想以及星雲大師人間佛教弘法實踐的當代啟示為何？
第三節 研究方法
本研究採用傅偉勳教授「創造的詮釋學（或解釋學）」（creative hermeneutics）方法論作為 研究的論述框架，並以文獻學和義理詮釋學為研究的方法。 「創造的詮釋學」有五個辯證層次如下：20 一、「實謂」層次，「原思想家(或原典)實際上說了什麼？」 (What exactly did the original thinker or text say?)關涉原典勘校、版本考證與比較等等的基本課題。這是「創造的詮釋學」的起點，有其 客觀性，所以從此層次獲致的任何嶄新而證成的結論，會立即影響接下來四層的原有結 論。
二、「意謂」層次，「原思想家想要表達什麼？」或「他所說的意思到底是什麼？」(What did the original thinker intend or mean to say?)
通過語意澄清、脈絡分析、表面矛盾的解消、時代背景的探討工作等工夫，去設法了解 原典或原思想家的意思或意向。
三、「蘊謂」層次，「原思想家可能要說什麼？」或「原思想家所說的可能蘊涵是什麼？」(What
could the original thinker have said? Or What could the original thinker’s sayings have implied?) 關涉思想史的理路線索，原思想家與後代繼承者之間的前後思維聯貫性的多面探討、歷 史上已經存在的（較為重要的）種種原典詮釋等等，通過此類研究，了解原典或原思想 家學說的種種可能蘊涵，使詮釋者跳脫在「意謂」層次所可能產生的個人的主觀武斷和 片面性。 四、「當謂」層次，「原思想家(本來)應當說出什麼？」或「創造的詮釋學者應當為原思想家說 出 什 麼 ？ 」(What should the original thinker have said? Or What should the creative hermeneutician say on behalf of the original thinker?)
於此詮釋者要進一步，就種種可能的思想蘊涵之中，發現他認為最有理據或最有詮釋強 度的蘊涵，並在原思想家教義的表面結構底下掘發深層結構出來，這就需要詮釋者自己 的詮釋學洞見，而為原思想家說出其應當說明的話；以及
五、「必謂」層次，「原思想家現在必須說出什麼？」或「為了解決原思想家未能完成的思想 課題，創造的詮釋學者現在必須實踐什麼？」(What must the original thinker say now? Or What must the creative hermeneutician do now, in order to carry out the unfinished philosophical task of the original thinker?)
於此詮釋者需批判性地超越原思想家的教義侷限，為後人解決未能完成的思想課題，詮 釋者亦即成為承先啟後、繼往開來的新思想家。 本研究參考傅教授的「創造的詮釋學」，然而只會進行前四個辯證層次，即「實謂」、「意 謂」、「蘊謂」和「當謂」層次。在「實謂」層次，本研究採用「文獻學」探討《壇經》的歷史 地位、版本、作者、思想主旨的議題；接著在「意謂」層次分析《壇經》的文本脈絡與「無 住」思想的關聯性；在「蘊謂」層次，依於「意謂」層次的分析結果的基礎，探討惠能之後的 五家七宗對「無住觀」的展延，確認「無住觀」在《壇經》的禪法教義的重要地位，乃至是日 後《壇經》在中國本土化的關鍵思想。在本研究，即是星雲大師對「無住」思想的詮釋。最後 在「當謂」層次，探討「無住」思想在星雲大師的弘法實踐中的當代意義詮釋。
本論文的第二部分議題，星雲大師「無住」思想的弘法實踐，主要從各類星雲文集著作 以及大師對大眾的開示集錄去解讀並開顯大師的行誼作風、言身教，以及他所推動的人間佛 教理念與實踐當中的「無住」思想。本研究在第一部分對《壇經》「無住」思想進行的現代釋 義是詮釋理解星雲大師「無住」思想的基礎。 日本芳賀洞然在其〈如何閱讀禪籍〉一文中談到禪的入路問題時提到：「目前的禪，是以 坐禪為中心的徹底實踐的宗教，以實參實證為生命的悟得的宗教；單憑理論的思考與佛教學 的知識，恐怕不可能把握其真髓。」21 陳兵教授曾提及，佛教傳統的佛學研究方法，以「解 行相應」為主，即通過修行實踐去印證所理解的佛法義理。這種傳統研究方法接近於自然科 學所採用的實驗研究方法，但現今學術界佛學研究很少取用。22 前文提及，本研究的研究方法包含文獻學和義理詮釋學。「文獻學」是文獻資料研究之事， 包含目錄、版本、校勘、註釋、語文、文法、文獻發展史等各類面向。尤其在探討相關的文獻 史和可能的宗教文化史或社會史之背景，研究者須培養文獻研讀熟悉度與深度，練習解析、 理解、領悟、掌握和運用文獻的內容。23吳汝鈞提出，文獻學方法是一種純粹科學主義的客觀 精神的表現，此方法要求的心理，是一種完全排除個人的主觀情緒與意願的純然是客觀的冷 靜的理智，不涉及道德意義的理想或目的的，文獻學的方法，提供了對這些表現作為訴諸原 典的第一線研究的基本條件。24 本研究主要透過文獻學方法，對《壇經》的不同版本進行考察，也整理文獻資料中，各 學者抑或作者對《壇經》文本的釋義及分析。除此之外，本研究透過彙集、閱讀和整理星雲 大師的各類著書以理解大師對《壇經》和「無住」思想的詮釋以及大師所推動的各種弘法實 踐。 「義理詮釋學」的研究方法，是現代佛學研究的其中一個取向，「文獻學」和「義理詮釋 21 芳賀洞然著，吳汝鈞譯，〈如何閱讀禪籍〉，《內明》，第 82 期，香港：內明雜誌社，1979 年， 頁 3-8。 22 傳統佛教也用考據方法考校典籍、教史，其方法與學術界所用的文獻學、考據學方法基本相同。參見陳兵， 〈佛學研究方法論〉，2015 年 8 月 17 日， https://read01.com/3OdN0k.html，中國社會科學網，瀏覽日期 2018 年 6 月 16 日。 23 蔡耀明，《佛教的研究方法與學術資訊》，台北：法鼓文化，2006 年，頁 52。 24 吳汝均，《佛學研究方法論》，台北：臺灣學生書局有限公司，1983 年，頁 103-107。
學」兩者有相輔相成之作用。研究一般而言要求客觀性，但對詮釋學來說，則是「理解一個 作品就是按照你的觀點解釋了這個作品，而每個人的觀點都是一種成見或者說是偏見。」有 鑑於此，「詮釋學」也稱作「解釋學」。本研究透過詮釋方法的運用，從《壇經》文本分析出相 關於歷史背景、概念的發展脈絡以及呈顯經文中的意涵。25
第四節 論文架構
根據前述研究背景、研究問題與目的的介紹，本論文針對研究論題將以下列六個章節來 進行探討。從結構的角度看，本論文將分成兩個部分：第一、《壇經》「無住」思想的文本詮 釋；第二、星雲大師「無住」思想的弘法實踐。第一部分又分為兩章：第一、《壇經》文本源 流與結構分析；第二、《壇經》「無住」思想的詮釋。第二部分也分為兩個章：第一、星雲大師 對「無住」思想的詮釋與修行；第二、星雲大師弘法實踐中所展「無住」的當代價值與意義。 以下則是各章節具體內容的說明。 第一章是研究背景與動機、研究問題、研究方法與論文架構的介紹描述。 第二章是針對《六祖壇經》進行文本的分析，包括探討《壇經》的各種版本、時代背景 與價值、《壇經》的主旨以及《壇經》的內容結構和各品概述。 第三章是《壇經》無住思想的詮釋。除了對文本中的「無念」、「無相」和「無住」進行釋 義，本研究也從禪宗思想史的脈絡去進一步詮釋「無住」的意涵。同時，提出「思想主體」和 「行動主體」兩個現代詮釋概念去理解生活世界中「念與境合」的運作，進一步開顯「無住」 在生活世界的意涵與運用，作為「無住」在「蘊謂」26層次的詮釋理解。 第四章是探討星雲大師對「無住」思想的詮釋與修行。本研究先是從星雲大師的著作《六 祖壇經講話》去梳理大師對無住思想的詮釋。接著從大師的相關著作去認識大師的行誼風格 25 轉引自王惠雯，〈佛教研究的系統詮釋方法－以宗喀巴思想為例〉，同前揭書，《思想的工夫》，頁 24。 26 傅偉勳教授所提出的「創造的詮釋學」：「『蘊謂』層次，關涉思想史的理路線索，原思想家與後代繼承者之間 的前後思維聯貫性的多面探討、歷史上已經存在的，較為重要的）種種原典詮釋。」參考本文第一章之第三節 的「研究進路與方法」。同註20。及其「無修之修」的修行理念和生活實踐。 第五章是探討星雲大師的當代佛教改革以及各種佛教弘法事業，所蘊涵的「無住」精神 內涵，致使其人間佛教的推動不拘一格、與時俱進、契理契機。「無住」思想在弘法實踐中有 著重要的當代價值與意義，尤其當代的佛教弘法事業必須面對各種挑戰，如：多元宗教的融 和、科技時代的求新、生活模式的改變等等的生活性、社會性和全球性議題。 第六章則是本研究對所有章節的回顧與結論。
第二章 《六祖壇經》文本源流與結構分析
本章節藉由分析《壇經》的版本演變、歷史定位、主旨、內容結構以及各品概述，作為 在「意謂」層次窺視「無住」思想意涵的探究基礎。第一節 《壇經》的版本演變
隨著敦煌文獻的出土為契機和版本校勘領域的興起，學者將所蒐集的諸多《壇經》抄寫 本進行歸類，試著使《壇經》版本化繁為簡。 洪修平把《壇經》版本分為三大系統，即敦煌本、惠昕本和契嵩本，而其餘繁多的抄寫 本都是源自於以上的系統作為抄寫流傳的主要依據底本。27楊曾文也認同，並採用同樣的分類 系統，比較不同的是，郭朋把《壇經》版本分成四大系統，即是敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗 寶本。28雖然學術界公認宗寶本源自於契嵩本，應歸類於契嵩本系統之下，但由於宗寶本在民 間盛傳的地位，故郭朋特別把宗寶本立為單獨的一個系統。 除此之外，林崇安在其最近十年的研究提出，在壇經祖本被修改和潤飾的過程中，發展 出兩種系統。29為了區別洪修平對《壇經》版本的系統分法，本研究將以「類別」一詞取代。 表1 說明洪修平對《壇經》版本的系統分法。 表 1 洪修平對《壇經》版本的系統分法及其說明 類別 說明 第一類別： 敦煌本、30敦博本、 法海本人把在曹溪山傳授「無相戒」時所教授的「定慧為本、 一行三昧、無相為體、無念為宗、無住為本、四弘願、無相 懺、無相三歸戒」併入在大梵寺開示「摩訶般若波羅密」的 27 洪修平，《中國禪學思想史》，台北：文津出版社有限公司，1994 年，頁 165-166。 28 郭朋，《壇經導讀》，四川：巴蜀書社，1987 年，頁 39。 29 參見林崇安著，《六祖壇經選集》，桃園：內觀教育基金會，2004 年，頁 5-8。 30 在敦煌本《壇經》中，法海已將書名增補為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵 寺施法壇經一卷兼授無相戒》，於書末又稱《南宗頓教最上大乘壇經法一卷》。惠昕本、31 契嵩本（1054）32 經文之前，即先於「般若」的內容。33 1. 將書名增添「壇經」一詞 2. 強調「壇經」的傳法地位，因此六祖於大梵寺的開示信 眾的數量從一千餘人改增至一萬餘人 3. 把「自性三身佛」稱為「無相戒」 第二類別： 契嵩本（1056）、34 德異本、宗寶本 1. 大梵寺和曹溪山的開示仍然分別開來 2. 多方收集六祖與個別弟子的問答 3. 書名保留「法寶」一詞，增添「壇經」二字 根據林崇安的研究，《壇經》在其經文排序上出現兩種類別，皆歸咎於法海本人的筆下， 因此似乎是整理人自己在校訂時對於當時六祖的語錄，產生主觀的邏輯排序判斷。由此可見， 經文內容排序的不同，並非一定造成《壇經》所要闡揚的義理思想有所偏離抑或扭曲。本研 究認為，《壇經》本是由語錄記集的形式產生，整理人在結集時對內容的排序可以依循自己的 想法做調整，因此《壇經》文本的脈絡意義和其義理思想的關聯可以讓研究者自己去詮釋與 歸結。 接著本研究引借洪修平對《壇經》版本的系統式分類，略述各版本在經文脈絡和內容上 的差異。為了不擾亂系統與版本的名稱，本研究把洪修平所表述的敦煌本、惠昕本和契嵩本 三大系統，改為敦煌系統、惠昕系統和契嵩系統。 31 與「惠昕本」相關的傳本，名稱都用「壇經」而不用「法寶」二字，這表示「惠昕本」也特別強調「壇經」 的地位，例如：日本興聖寺本作《六祖壇經》，大乘寺本作《韶州曹溪山六祖大師壇經》；「智證大師請來目 錄」中，作《曹溪能大師檀經一卷》；「福州溫州臺州求得經律論疏記外書等目錄」中，作《曹溪山第六祖能大 師壇經一卷》。 32 宋代契嵩禪師於至和元年（1054）作了一篇《壇經贊》，所贊的《壇經》內容次第是：「定慧為本、一行三昧、 無相為體、無念為宗、無住為本、無相戒，見自性三身佛）、四弘願、無相懺、三歸戒、說摩訶般若、我法為上 上根人說、從來默傳分付、不解此法而輒謗毀」。參見同註29。 33 同註 29。 34「契嵩本」的《壇經》，是契嵩作《壇經贊》後，另外獲得另一系統的「曹溪古本」，校補而成，成書時間是1056， 仍維持原先大梵寺和曹溪山分別開示的原文，並收集六祖與個別弟子的重要問答有十幾則，宋朝郎簡所撰的《六 祖法寶記敍》說：「然六祖之說，餘素敬之，患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇 經贊》，因謂嵩師曰：若能正之，吾為出財，模印以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，燦然皆 六祖之言，不復謬妄，乃命工鏤板，以集其盛事。」宋‧契嵩撰，《鐔津文集》卷11，《大正藏》52冊，頁703。
一、 敦煌系統 敦煌系統是《壇經》早期的版本。隨著科技以及考古學的發展，敦煌文獻的出土與發 現，帶給近代的中國禪學研究領域一份新的素材。在禪宗研究領域多種版本的對照和比較， 透過文字的勘校，可窺探出早期《壇經》的歷史意義和定位。這些考古文獻亦是探究《壇 經》禪學思想重要的路徑。 在版本學的研究領域，學者們從現存的文獻中推論出已經佚失文獻的存在。本研究參考 學者對《壇經》版本的研究成果，把敦煌系統的版本分歸在兩個重要的底本，即壇經祖本和 敦煌原本。由於這兩個底本都已經佚失，因此其準確性無法得到進一步的考證。 （一） 壇經祖本 壇經祖本，應是所有壇經版本的最源頭。此本由原著法海本人手記而成，或可稱為法海 原本。成書時間是惠能涅槃的唐先天二年（713）到神會在洛陽的滑臺大會（732）左右；35但 也有推論其應當成書於唐開元二十年（732）至貞元十七年（801）。36另外，此本也被推斷是 禪宗祖師歷代所傳的版本，作為傳衣付法所用。37 根據《景德傳燈錄》的記載，惠能的弟子慧忠遊歷南方時，表示所看見的南方宗旨，已 經被添糅鄙譚，喪失原本壇經的宗旨。《聯燈會要》卷3 也有記載： 吾比游方，多見此色，近尤盛矣。聚却三五百眾，目視雲漢云：「是南方宗旨，把他壇 經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣。」若以見聞覺 知，是佛性者。《淨名》不應云：「法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求 法也。」38 透過《景德傳燈錄》和《聯燈會要》給予的線索，因此推論出有壇經祖本這最早版本的 35 楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，上海：上海古籍出版社，1993 年，頁 293-313。 36 楊曾文校寫，《新版敦煌新本六祖壇經》，北京：宗教文化出版社，2001 年，頁 234。又參見史金波著，〈西夏 文《六祖壇經》殘頁譯釋〉，《世界宗教研究》，第3 期，1993 年，頁 90-99。 37 同註 35，頁 210-220。 38 宋‧悟明集，《聯燈會要》卷 3，《卍續藏》79 冊，頁 33。
存在。而這一被改換的版本，演慈稱它為「南方宗旨本」，應是成書於壇經祖本之後，敦煌本 出現之前。39而現今收錄於《大藏經》的敦煌本早已經過「南方宗旨」和「壇經傳宗」的改補。 （二） 敦煌原本 根據楊曾文的研究，雖然敦煌原本已佚失，但從敦煌原本開展出的三個版本，即敦煌本、 敦博本和西夏文本，現在還留存。據推斷，敦煌原本應當成書於唐開元二十年（732）至貞元 十七年（801）這段時間，在智炬寫《寶林傳》之前。40根據黃連忠最近十年的研究，隸屬於 敦煌系統的《壇經》版本共有五種，除了敦煌本和敦博本，另有北圖有本、北圖岡本和旅圖 本，但只有敦煌本和敦博本留下全文，其餘三本僅存殘片。41 楊曾文和黃連忠兩人所指的敦煌本，即是收錄於《大藏經》的《南宗頓教最上大乘摩訶 般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，亦稱為敦煌寫本。而敦博本，42即是由 敦煌名士任子宜在1935 年千佛山所發現的。敦煌本與敦博本內容相近，連筆誤都很相近。43 而根據日本的川上天山的研究，也發現西夏文本和敦煌本完全一致。44在學術研究界認同敦煌 本和敦博本這兩個抄本，應是出自於同一個底本，因此推論出有敦煌原本的存在，也透過「南 方宗旨」給予的線索，推論出有壇經祖本這最早版本的存在。由於壇經祖本和敦煌原本都已 經佚失，因此仍處在學者們的推論假設的這兩者是否就是同一個抄本，以及兩者的差異多寡 已無法被考證。 對於敦煌本的內容，現有學界推論，其中四個部分是後來增添，應是沒有記載於壇經祖 本裡：45 39 演慈著，〈壇經的筆受及其版本‧下〉，《內明》，第 265 期，1994 年，頁 23。 40 楊曾文，〈《六祖壇經》諸本的演變和慧能的禪法思想〉，《中國文化》，第 6 期，1992 年，頁 24-37。 41 黃連忠，〈百年來敦煌寫本六祖壇經的發現與研究之論評〉，發表於武漢大學主辦之「佛學百年國際學術研討 會」，發表於2006 年 10 月 16 日，頁 8-9。 42 敦博本的出土不但使敦煌學蓬勃發展，而且肯定了敦煌本的原始價值，證明敦煌本確實是當時所流通的一個 抄寫本。黃連忠認為敦博本在文獻學上的學術價值包括了其作為目前最古老且最完整的一個寫本；抄寫工整， 字體清晰；保留了晚唐五代時期的生活語言及俗寫文字的原貌；其抄寫本上字的手跡有助於唐代寫經生及書法 藝術相關的考述；它的實質樣貌保存了《壇經》早期的結構和形式。敦煌本相較於敦博本，敦煌本一共漏抄了 五段九十八字。參見黃連忠著，〈自序〉，《敦博本六祖壇經校釋》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2006 年， 頁16-17。 43 黃連忠，〈敦煌寫本六祖壇經的發現與文字校訂方法芻議〉，《法鼓佛學學報》，第 1 期，2007 年，頁 71-98。 44 史金波，〈西夏文《六祖壇經》殘頁譯釋〉，《世界宗教研究》，第 3 期，1993 年，頁 90-99。 45 參見何照清，〈《壇經》研究方法的反省與拓展：從《壇經》的版本考證談起〉，《中國禪學》，第 2 卷，2003 年，
1、關於印證神會在滑台大會與僧人辯論南方宗旨的「吾滅後二十年，邪法撩亂…有人出來， 不惜生命，定佛教是非」之文句，這應該是神會後人或後世仰慕者所添加的46 2、關於以壇經本作為傳宗的部分，若對照韋處所寫的碑文，這一部分也應是神會後人所添加 3、關於弘忍傳法給惠能的付法頌 4、關於西方四十八代祖至中國祖統的記載，從當時的環境以及惠能在與弟子的語錄中所表現 出的性格來推測，應不是惠能自己所宣示，較大可能是南宗的後人所編造的 綜觀上述柳田聖山和楊曾文的推斷，可見《壇經》內容的增補動機，主要源於門人推崇 六祖地位以及鞏固南宗禪為正統法脈的動機。這並沒有影響到《壇經》所要闡揚的禪學義理 思想。 二、 惠昕系統 根據印順法師的研究，惠昕系統和敦煌系統的內容相近，經文的排序也一致。另外，有 關六祖和弟子的語錄部分，也如同敦煌系統，只是記載志誠四人的語錄，而不同的是，增入 了「唐朝徵召」一分、「傳五分法身香」和惠能得法回來避難等事跡。另外，傳授無相戒的 次第中，「無相懺悔」則被改到「四弘誓願」之前。47但現今並沒有學界的研究提出敦煌系 統和惠昕系統版本的《壇經》思想有出入。 （一） 惠昕本 惠昕系統所通指的版本是惠昕本。此惠昕本最早成書於宋乾德五年（967），是晚唐僧人 惠昕的改編本。《郡齋讀書志》、《文獻通考》所載，惠昕所編共有三卷十六門，但現僅存二 卷十一門。以下為惠昕本的序文： 我六祖大師，廣為學徒，直說見性法門，總令自悟成佛。目為壇經，流傳後學。古 本研究繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思 頁4-6。 46 楊曾文也認同壇經祖本應是沒有「二十年預言」這一部分。參見同註 35，頁 210-220。 47 印順法師，《中國禪宗史》，南昌：江西人民出版社，2000 年，頁 219-220。
迎塔院，分為二卷，凡十一門，貴接後來同見佛性者。48 （二） 惠昕本再刊本 根據楊曾文的研究，惠昕本有不同的再刊本。首先是大中祥符五年（1012）的「周希古 刊本」或稱為「日本真福寺本」，但有學者認為第一次傳入日本的是於政和六年（1116）的惠 昕本再刊，被稱為「日本大乘寺本」和「金山天寧寺本」，接著是紹興二十三年（1153）刊本， 在蘄州由晁子健翻刻，被稱為「晁子健刊本」，之後流傳至日本由京都堀川興聖寺再行刻印， 成為「日本京都堀川興聖寺本」。49而「日本京都堀川興聖寺本」即是現今通指的惠昕本。 三、 契嵩系統 契嵩系統下的《壇經》版本有契嵩本、徳異本和宗寶本。契嵩本與惠昕本相距約八十九 年。從敦煌系統的不分卷、惠昕系統的二卷十一門，到契嵩系統的三卷十門，《壇經》所具有 的品目模式，大致確定下來，也成為最後宗寶本所沿用的十個品數。 契嵩系統和先前兩個系統（即敦煌系統和惠昕系統）的最大差異在經文內容的排序。契 嵩系統所沿用的排序即是林崇安研究中的第二類別，大梵寺和曹溪山的開示是分開來的。除 此之外，契嵩系統所記載六祖和弟子的語錄有十餘篇，而敦煌系統和惠昕系統僅有四篇。 對於契嵩系統相對大量的內容增補，至今學術界也沒有提出敦煌、惠昕和契嵩三大系統 在《壇經》的義理思想上有相違或矛盾的部分。本研究以下略述契嵩本、徳異本和宗寶本的 成書。 （一） 契嵩本 宋仁宗至和三年（1056），契嵩禪師發現了古本《壇經》，依此校勘，由吏部侍郎郎簡出 資刊印。 （二） 德異本 元代僧德異深感《壇經》為後人刪略太多，失去六祖禪法的原貌，因此花費三十年的時 48 印順法師，《中國禪宗史》，《印順法師佛學著作集》40 冊，頁 272。 49 同註 47。
間，遍求古本，終於在通上人處覓及古本。於至元二十七年（1290）刊印此古本。 （三） 宗寶本 元代僧人宗寶在至元二十八年（1291）校讎三種《壇經》異本，而成為宗寶本，全一卷十 品。這就是後來的明藏本，廣傳逾七百年，並成為佛教僧人和信徒廣泛採用的版本。 四、 版本的採用 在選擇研究文本方面，本研究主要採用收錄在《大正藏》的宗寶本《六祖法寶壇經》。為 探究在重重歷史發展下所完成的《壇經》鉅著，作為元代之後廣傳民間以及字數增加最多的 宗寶本，可以說是屬於比較完整的文本。 本研究認為，宗寶本裡由後人編增的師徒語錄有助於《壇經》文本的理解詮釋，也可以 讓研究者對當代禪法的教化內容與方式有更完整的呈現面貌。再者，宗寶本做為元代以後流 傳廣泛而有影響力的版本，更能代表並反映中國禪宗的思想。50另外，本研究的主要研究對象， 星雲大師曾經以宗寶本為依據，著書《六祖壇經講話》。 從版本的增補內容的角度，可以歸納出幾個後世為《壇經》所增補內容的類別，首先是 對於南宗傳宗和六祖地位的強調，包括預言讖語的神秘性和法統、稟承、傳統依約等文句；51 第二、志誠四人以外的師徒語錄；第三、事蹟情節的傳奇性和戲劇性。 由此可見，版本的增補對於《壇經》所要表達的禪學義理並沒有顯著的差異，學者們也 認為版本內容上的異同對《壇經》所要闡揚的宗旨及核心思想並沒有影響。52有基於此，在文 本分析的過程，其他《壇經》版本在有必要之處亦可成為本研究的互文參照。 50 關於《壇經》以及惠能思想，一般公認並非惠能抑或神會一人所作，而是多人多派在不同時期編著且經過增 刪、修改的一部禪宗典籍，因此不見得如實反映惠能的個人思想，而可以看成是牛頭禪、荷澤禪、洪州禪、曹 溪禪等派別之集大成。參考楊曾文著，《敦煌新本六祖壇經》，頁210。 51 另外，印順法師認為神會門下在《壇經》中添加法統、稟承、傳統依約的文句是情有可原的，因為《壇經》 替代了傳衣，作為惠能以後付法的依約，才得以有一花開五葉的局面。同註47，頁 215-218。 52 李昌頤，〈壇經思想的源流〉，《華岡佛學學報》，第 6 期，台北：中華學術院佛學研究所，1983 年，頁 453-476。
第二節 《壇經》的時代背景與價值
在禪宗諸多的典籍中，《六祖壇經》被視為寶典，在中國佛學思想上具有承先啟後的力量； 宋明兩代理學家的語錄，也深受此《壇經》影響。53 除此之外，後世給予的評價包括，元代德異法師說：「大師始於五羊，終至曹溪，說法三 十七年。霑甘露味，入聖超凡者，莫記其數。……五家綱要，盡出《壇經》。」54又說：「夫《壇 經》者，言簡義豐，理明事備，具足諸佛無量法門。」55北宋明教契嵩禪師則評價道：「偉乎 《壇經》之作也！其本正，其跡效；其因真，其果不謬。前聖也，後聖也，如此起之，如此示 之，如此復之，浩然沛乎！」56 由此可見，《壇經》不但在中國佛教裡居於極其重要的地位，近代國學大師錢穆把《壇經》 與《論語》、《孟子》等書並列為探索中國文化的經典之一；除了是非佛陀所講述的經典而第 一部被稱作「經」，57也是中國第一部白話文學作品。此外，西方人瓦茨氏（Alan Watts）認為 《壇經》是「東方精神文學的最大傑作」。58作為禪宗最早的一部語錄，《壇經》流傳久遠，其 受人崇敬的地位能與《華嚴經》和《法華經》媲美。 《壇經》的緣起，開始於惠能大師應邀至大梵寺開示摩訶般若波羅密法，所以此開示的 記錄被命題為《摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法一卷》；回曹溪山後傳授無 相戒等開示，其開示題目則修增為《摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法一卷 兼授無相戒》。隨後法海同門抄傳時則將題目稱作《六祖法寶記》，之後演變成《法寶壇經》。 53 星雲大師，《六祖壇經講話》，台北：香海文化，2000 年，頁 2。 54 元‧宗寶校編，《六祖大師法寶壇經》卷 1，《大正藏》48 冊，頁 345。 55 同註 54。 56 同註 54，頁 346。 57 「佛經」，是記錄佛陀教化眾生的真理語錄，又稱「契經」，上契諸佛之理，下契眾生根機。參見同註 53。 58 同註 53。59在林崇安教授的考究中，《法寶壇經》(《壇經》)此名稱也是由法海本人開始沿用。60從此可 看出法海有企圖提高《壇經》在當代社會的地位。 然而，《壇經》能夠流傳至今，原因在於其禪學義理思想的精神內涵，以及契合於當代中 國佛教的發展趨勢。 一、 社會型態的轉換 從《高僧傳》得知，漢末年代由安世高、支讖、竺法護等高僧譯出禪學經典，並且最初 在中國開展的禪法注重禪數修定，以獲得四禪八定的境界或者神通異靈作為習禪的目標。61 從社會的生活模式來理解，印度佛教梵行者的禪那修行模式有賴於印度社會的托缽文化， 梵行者的每日一餐從托缽供養而來，托缽之後的時間則回到樹下禪坐靜慮、思維法義。反觀， 中國的社會沒有托缽種福田的文化，認為托缽是一種乞討的行為，所以在中國的出家人需要 耕作幹活以自給自足。62有鑑於此，中國佛教的修行就在搬柴運水之中。可以說，這是由社會 結構和習俗文化而帶來的修行型態上的轉變，突顯了修行型態中行動意涵的重要。 二、 本土思想的融合 除此之外，《壇經》「定為慧體，慧為定用」的工夫，依循著中國本土原來固有的「體用」 思維，63定慧的體用能在生活中發揮出具體的行動脈絡，如神會在《頓悟無生般若頌》說「如 如不動，動用無窮」、「湛然常寂，應用無方」，就是在說明「空寂與動用」、「空與行動」之間 辯證性的相即關係。64 59 有一說法是，「壇」源於劉宋時代，求那跋陀羅三藏法師在廣州法性寺創立戒壇，並立碑預言「將來當有一位 肉身菩薩到此壇受戒」；後來在梁天監元年時，又有一位智藥 三藏法師在此壇畔種了一株菩提樹，也預言「將 來有一位肉身菩薩在此樹下開演上乘，度無量眾」。唐高宗儀鳳元年（676）二月八日，六祖惠能大師即在此壇 受具足戒，並在此菩提樹下開始傳佛心印。其後的開示說法雖不只限於法性寺，但他的門人弟子為了重視由此 壇開始的紀念性，所以將六祖前後語錄統稱為《壇經》或《法寶壇經》。同註53，頁 12-13。 60 同註 33。 61 梁‧釋慧皎撰，《高僧傳》卷 11，《大正藏》50 冊，頁 400。 62 黃新婷，〈從禪宗看佛教的中國化〉，《南湖科技大學學報》，第 1 期，湘潭：湖南科技大學期刊社，2010 年， 頁54-57。 63 中國本土固有的「體用」思維，並不同於印度的「自性」和「本體」的思想，也不是亞里斯多德形上學意義 下的「實體」和「屬性」的概念意涵。參見林鎮國〈神會與空的行動主體〉，《法鼓人文學報》，創刊號，北京： 北京大學宗教文化研究所、法鼓人文社會學院，2004 年，頁 268。 64 楊曾文編校，《神會和尚禪話錄》，上海：中華書局，2012 年，頁 50。
在定慧為本的「行動主義」下，定即是在行動中的定，「定慧體用」的「體」有「身體踐 履」的意思。從體用關係的角度切入，「無住」是一種「從無住本立一切法，應無所住而生其 心」的最高境界。換言之，「即體即用」的思想充分展現於禪宗，禪宗透過實踐面來彰顯其義 理的精髓，並且把菩薩精神落實並融入日常生活。這種生活即是一種任運通流、自在無礙的 無住生活。 三、 禪學思想的革新 《壇經》在中國禪宗歷史上的重要地位，在於《壇經》禪思想的革新，作為影響後世中 國禪宗，理念和禪法發展的基石。《壇經》超越傳統佛教教義的學說，以及突破五祖弘忍之前 的禪法，這些革新的思想包含了：坐禪和念佛的修持觀念、無相戒以及自性歸依的修持原則、 定與慧的修行關係、三無思想（無念、無相、無住）的修行內容。 另外，在南北朝至盛唐年間，佛學義理的探討如唯識法相、華嚴玄境等體系複雜而龐大， 使學佛流於理論，缺乏實證。因此，六祖惠能從聽聞《金剛經》「應無所住而生其心」悟道， 而開展的頓悟法門自然成為當時的革新思潮。65也就是說，相較於「制心一處」、66「心緣一念」 的禪觀，六祖提出徹悟心源本體的頓悟法門，同時也對教義理論提倡具體的實踐方法，使南 宗禪受到當時社會的青睞。 佛教從印度到中國，面對中國社會型態的衝擊，開始改變，如從托缽乞食的生活，到自 給自足的農耕生活。思想上受到中國本土老莊玄學影響，加上所傳入中國之佛教經典翻譯的 影響，從東漢安世高傳禪數息法、支讖的般舟三昧，到魏晉南北朝般若學、佛性論，都是中 國化的禪學的穩固基礎，經過禪學與本土文化思想的融合，也逐漸從印度的禪法走向中國禪。 67 從東土初祖達摩到五祖弘忍的禪法，在禪法思想、修行方法也都順應中國本土思想與文 65 南懷瑾，《禪與道的概論》，台北：老古文化，1983 年，頁 46。 66 制心一處，是為了止息妄念。止息妄念的修定法門為五停心觀，也就是不淨觀、慈心觀、緣起觀、界分別觀 以及數息觀；針對不同的眾生根性而應予的對治方便。參見袁煥仙、南懷瑾著，《定慧初修》，台北：老古文化， 1984 年，頁 30。 67 同註 27，頁 53-54。
化衝擊，隨之轉變，到了六祖慧能，已發展出截然不同於印度禪法之中國禪，可說六祖惠能 的南宗禪，除了繼承前面所述之禪法基礎，還發展出屬於中國禪宗的嶄新面貌，如「識自本 心、頓悟成佛」。 總合上述，從時代背景中，可看出《壇經》對於中國佛教、禪宗，都有其舉足輕重的價 值地位。
第三節 《壇經》的思想
本章第三節所討論的《壇經》主旨，在《壇經》的每一品中受到呼應。雖然各品中的主 題不一，但本研究認為都是「無住」思想的具體展現。其展現「無住」思想的方法包含了以 本體論、工夫實踐理論和證悟境界為開示或教化的表達進路。然而，這三大進路並非本文的 研究重點，只有在第三章略提其中的概念義涵，有助於對「無住」思想進行詮釋時在概念上 的界定。 一、 《壇經》的內容結構與各品概述 現今多數研究者把宗寶本《壇經》內容分作三部分：第一、於大梵寺開示「摩訶般若波 羅蜜法」；第二、於曹溪山傳授「無相戒」等；第三、六祖與個別弟子的問答集錄。這三大部 分最先由法海本人結集成為完整的《壇經》。 考據《壇經》的第一代學者鈴木大拙依敦煌本《壇經》為例，把《壇經》分為兩大部分： 第一、在大梵寺的說法為主體部分，內容包括摩訶般若波羅蜜法，以及無相戒、定慧不二等 的內容；第二、在曹溪寶林寺的說法，則是包含惠能對弟子的隨機開示、臨終前對弟子開示 的三科三十六對法以及禪宗在中國的傳承法系。 與鈴木大拙同時代的《壇經》學者宇井伯壽，在其著作《第二禪宗史研究》，對於《壇經》 的基本內容歸納為三大部分：第一、誠如敦煌本、大乘寺本以及興聖寺本的序品所云，法海 奉韋據之命，把惠能應其之奉請而在韶州大梵寺所說的摩訶般若波羅蜜法，以及無相戒、定 慧不二等的內容，形成《壇經》的最初資料；第二、惠能接近臨終之前對其十大弟子講說的三科三十六對法以及寂滅之後的建塔；第三、惠能寂滅的713 年至 761 年這五十年左右的期 間，神會以及徒弟們對《壇經》的幾次增改。 學者們對《壇經》內容結構上的分判雖略有不同，但其被認為重要的核心思想是一致的 （見表2）。 表 2 宗寶本《壇經》十品的要旨 品名 要旨 〈行由品〉 六祖自述他的身世，以及求法、得法乃至弘法的種種歷程。 〈般若品〉 記述六祖應韋刺史的請益，而為大眾開演摩訶般若波羅蜜多的法義，這是《壇 經》著作的最早緣起。星雲大師在他的著作《六祖壇經講話》認為，這是《壇 經》最重要的一品，這一品把禪的價值、意義發揮得非常透徹。《壇經》的修 行宗旨「若識得自性般若，即是見性成佛」也在這一品表達。 〈決疑品〉 記述六祖為韋刺史解釋達摩祖師何以說梁武帝造寺度僧、布施設齋了無功德 以及念佛往生西方的疑問，並以〈無相頌〉揭示在家修行法。 〈定慧品〉 集錄六祖為大眾開示「定」與「慧」體用不二的法義，也就是說明曹溪的修 行法門是以定慧為本，另外又說此修行法門是以無念為宗，無相為體，無住 為本。 〈坐禪品〉 記述六祖為聞法的大眾開示修習禪定不是在著心、著靜和不動上修行。坐禪 的意義是：外於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。 禪定是：外離相為禪，內不亂為定。因此，我人於念念中，自見本性清淨， 自修自行，自成佛道。 〈懺悔品〉 收錄六祖為來山聽法的廣韶及四方士庶傳授「自性五分法身香」68及「無相 懺悔」，說明懺悔、四弘誓願、無相三歸依戒等意旨。 68 宗寶本《壇經》的「自性五分法身香」依序分別為，戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。參見同註 54， 頁353。
〈機緣品〉 匯錄六祖得法後，在曹溪弘化時，與無盡藏、69法海、法達、智通、智常、 志道、行思、懷讓、玄覺、智隍等各方學者師資、弟子投契的機緣。 〈頓漸品〉 六祖為神秀的門人志誠禪師開示「南能北秀」二人所教示「戒定慧」的差異。 因旨在敘說「法無頓漸，人有利鈍」，故名「頓漸」。 〈護法品〉 記載神龍元年（705）則天太后及中宗下詔迎請獎諭六祖的經過，也就是說明 當時朝廷尊崇六祖及擁護佛法的情形。 〈付囑品〉 述說六祖臨涅槃時，教導弟子如何舉用三科三十六對來說法，才不致失卻頓 門禪宗的宗旨，並記六祖遷化前後的經過情形。 二、 《壇經》的主張 – 般若與頓悟 《壇經》所主張的修行是什麼？這首先可以從六祖惠能的開悟契機著手探討，以釐清六 祖開展《壇經》背後的思想邏輯以及依據。接著從文本的內容去引證《壇經》的思想主旨。 （一） 般若為修行 有關六祖的開悟契機，據《壇經》所記載，惠能一日賣柴後經過客棧時，聽見有人誦讀 《金剛經》，誦至「應無所住而生其心」時有所感悟。70這成為惠能至湖北黃梅弘忍大師處參 學尋道的直接因緣。71參見五祖以後，留在五祖處摏米八個月，後來因作一偈而得到五祖為他 傳衣缽。五祖以《金剛經》為惠能印心，誦至「應無所住而生其心」時便言下大悟。此時的惠 能悟得「一切萬法，不離自性」，並對五祖說道：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生 69 據《曹溪大師別傳》，無盡藏比丘尼在惠能前往黃梅處學法之前，於曹溪山澗寺講座《涅槃經》，是惠能聽聞 《涅槃經》的機緣。唐‧最澄抄錄，《曹溪大師別傳》卷1，《新纂卍續藏》86 冊，頁 49。 70 《祖堂集》記載，向惠能買柴火和讀誦《金剛經》的客人是同一人，叫做安道誠。唐‧靜、筠二禪德編著， 《祖堂集》卷2，《大藏經補編》25 冊，頁 343。 71 據《壇經》在〈行由品〉的敘事順序，惠能應是在聽聞《金剛經》後馬上就從客人處得知此經從黃梅弘忍來， 很短的時間內就到黃梅求法，而宗寶本《壇經》還具體指出，買柴的客人鼓勵惠能到黃梅山求法於五祖弘忍， 並以十文錢幫助惠能安頓他的母親。但參考《曹溪大師別傳》，惠能聽聞客人讀誦《金剛經》後未立刻前往黃梅， 而是待在曹溪山三年，和曹溪村的劉志略結為兄弟，而有機緣在劉志略的姑媽，即無盡藏比丘尼的山澗寺勞動 和聽經。無盡藏講授的是《涅槃經》，而隔天惠能就能解釋經義了。據說這段時期又隨樂昌縣的一位禪師學坐禪， 但後來遇到一位名叫惠紀的禪師在誦《頭陀經》而得知坐禪並無益處。惠紀禪師就建議惠能拜師黃梅弘忍。就 此說法《金剛經》就不是惠能決定拜師弘忍的直接因緣了。參見賴永海，《中國佛教同史7－隋唐時代》，高雄： 佛光文化，2014 年，頁 253。
滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」72 從這可以知道，透過「應無所住而生其心」一詞，惠能證得了《金剛經》的 空性智慧。除了《金剛經》，同樣源自於般若系統的《心經》，也很清楚的表明：「舍利子，是 諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減，是故空中無色，無受想行識，亦復如是。」「色 受想行識」，即「五蘊」，也就是構成「人」的五大元素，是空性的。所謂「空性」，不是什麼 都沒有，而如經文所述，是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。雖然《壇經》使用的是「自 性」一詞，但惠能對他所提出的「自性」的證悟也繼承了般若經典的空性智慧。 再進一步印證惠能的證悟是涵攝空性智慧的，就是惠能證悟後立即對五祖所說的「本自 清淨、本不生滅、本無動搖」，這說明了自性「非有」，而是因緣和合、條件具足下才有；而 「本自具足、能生萬法」道出了「非空」的概念，表示自性能夠空中生妙有。龍樹菩薩註釋 《大般若經》，透過「八不」，來闡明立基於「緣起性空」的「中道」，主張的「中觀」建立在 「非空非有」的概念。由此更能確認，惠能對「自性」的證得，也就是「緣起性空」的證得， 般若空慧的實踐。《壇經》言：「善知識！莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐， 即著無記空。」73闡明「自性」的實相是「空性」後，《壇經》強調不能因此而執著「空性」， 否則就會從「有」的執著落入到「空性」的執著。可見，《壇經》所主張的修行，其義理的思 想依據就是般若思想。星雲大師認為〈般若品〉是《壇經》中最重要的部份，由於這一部出 自中國人的著作闡揚般若，而使其被尊稱為「經」。74 除了從惠能的開悟的經典得到線索，也可以從《壇經》得以成書的緣起，即六祖應韋刺 史的請益，而於大梵寺為大眾開演摩訶般若波羅蜜多的法義，可見般若思想是構成《壇經》 的重要部分。這個部分就是宗寶本的〈般若品〉。 另外，在惠能的年代，風靡著《金剛經》學習風潮，以及在江南盛行的牛頭禪。75據宗密 在《禪門師資承襲圖》的記載，牛頭禪就是當時江南盛行的般若三論系禪法，以「無所得」 72 同註 54，頁 349。 73 同註 54，頁 350。 74 同註 53，頁 4-6。 75 柳田聖山，《初期禪宗史書研究》，京都：禪文化研究所，1967 年，頁 156。
的思想為依據，由法融發揚弘傳。再者，經過南北朝格義佛教，還有《大乘起信論》對「空」 的釋義，使般若思想在惠能的弘法年代能夠被廣泛接受。 《壇經》〈般若品〉開宗明義： 善知識！菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導 見性。……吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽！吾為汝說。善 知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性， 終無有益。摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。76 這兩段開示的重點在，每個人都有般若智慧，只因心迷而還不能自己覺悟這一顆能夠顯 發智慧的「心」，因此需要借由善知識的教示和引導而達到「見性」，也就是洞見人人無差別、 智慧本具足的佛性。而惠能就是當機的善知識，為大眾宣說般若的修行法門，要使大眾能夠 證得本來具足的智慧、佛性。接著惠能請大眾留心諦聽，要證得自性般若，就必須「心行」， 而不能停留在「口念」，否則就永遠無法成就。 何謂「心行」？何謂「口念」？《壇經》言：「口莫終日說空，心中不修此行，恰似凡人 自稱國王，終不可得，非吾弟子。」77當一個普通平民想要當國王，不斷自稱自己是國王，但 卻沒有付諸於實際的行動，這就是「口念」，而沒有「心行」。可見，《壇經》非常強調佛法義 理在生活層面的落實，因此《壇經》談的「般若」，是一種生活的實踐、日常的修行，如《壇 經》所言：「善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常 行智慧，即是般若行。」78 事實上，佛教以般若為本體，並且以證空為實，因此所謂般若的實踐，就是在日常生活 中對空性的體證要有具體的實踐方法。借用中國哲學的概念範疇，這些在《壇經》裡被提出 來的實踐方法，被稱作「工夫實踐」。本研究認為，「無住」思想就是貫穿整部《壇經》的核心 76 同註 54，頁 350。 77 同註 54，頁 350。 78 同註 54，頁 350。
「工夫實踐」，坐落在般若的修行法門底下。 （二） 頓悟即成佛 有關中國社會對「成佛」的認知，已經有別於原始佛教，乃至印度的大乘佛教。原始佛 教的「佛」，指釋迦牟尼佛本尊，是一位覺悟的修行者；到了大乘佛教，「佛」稱指「三世一 切、無量無邊的諸佛」，因此「成佛」的概念，就是透過修行，期許自己未來成為其中一位修 行圓滿、身相莊嚴的佛。但要達到這「成佛」的目標，必須要先完成三大阿僧祇劫的修行功 課。 佛教弘傳至中國，中國的儒家、道家的本土信仰是以人為本，以成聖賢為目標的，因此 「三大阿僧祇劫」和「無量無邊三世諸佛」是無法被中國人想像和接受的。反之，重視人生 現實的價值取向以及人生意義的積極肯定，才是中國社會需要的，這一點可以從大乘佛教最 終得以在中國蓬勃發展的歷史中證實。79在儒、道、佛三教不同思想的交會與融合下，中國佛 教的「成佛」概念，回歸到當下的心性，只要明心見性，就是「成佛」。而當下開悟，洞見自 性的瞬間或靈光乍現，就是「頓悟」。80 「頓悟即成佛」的理念在《壇經》處處可見。惠能一日賣柴後經過客棧時，聽見有人誦 讀《金剛經》，遂前問之，那位客人告訴惠能他從五祖那裡聽聞《金剛經》，「大師常勸僧俗， 但持《金剛經》，即自見性，直了成佛」。隨後惠能來到黃梅處拜見五祖，說明自己到來的動 機是「惟求作佛」，並受到五祖的問難後，對五祖曰：「人雖有南北，佛性本無南北。」可見在 五祖的弘傳時期，就已經有「見性成佛」的概念了。只要洞見人人無差別、智慧本具足的佛 性，當下就是成佛了。 佛性本無差別，即「佛」和「凡夫」在本質或體性上沒有差別，但在現象上「佛」和「凡 夫」的差別就在「心悟」和「心迷」兩種「心」的狀態。《壇經》〈般若品〉裡言： 菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知 79 賴永海，〈人間佛教與慧能南宗〉，《禪宗與人間佛教佛學研究論文集》，2006 年，頁 3-5。 80 「頓悟」跟文字抑或學識沒有關係。在〈機緣品〉有提到，惠能得法後，至曹溪弘化，無盡藏比丘尼問他既不 識字，怎麼能夠理會《涅槃經》要義，惠能大師自信地說：「諸佛妙理，非關文字。」參見同註54，頁 355。
愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。……善知識！不悟即佛是 眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心。81 所以，《壇經》的修行對象，就是每個人的這顆「心」，用這顆「心」，來頓悟般若，洞見 佛性，並且每個人都有這個潛能，若沒有能力自悟，則尋善知識的開導。「般若」的源頭就在 這顆「心」，「心」在「悟」時，「心」就稱作「佛性」，「眾生」也就稱作「佛」。82「心」從這 一染污的妄心狀態頓然轉化到清淨覺悟的狀態，是開始於惠能禪法的型態特色，稱為祖師禪。 所謂的「心悟」，是指悟到心本來清淨的狀態嗎？牟宗三提出另一番的見解是，惠能的頓悟禪 法建立在超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下於語默動靜之間而平正地，亦即譎詭地 出之以無念、無相、無住之心，這就是佛了。83 從如來禪轉化到祖師禪的惠能禪法，其對於佛性的思想主張就不設定在某個清淨的真常 心或如來藏。84《壇經》所強調的「佛性」，是在日常生活中顯發起用的平常心。能夠明了當 下一切起心動念的心，叫做「佛心」；無法洞見諸法實相的心，叫做「妄心」。《壇經》所主張 的「佛性」的本質，可以從印宗禪師初見惠能時兩人的對話中探究。 宗復問曰：「黃梅付囑，如何指授？」 惠能曰：「指授即無；惟論見性，不論禪定解脫。」 宗曰：「何不論禪定解脫？」 能曰：「為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。」 宗又問：「如何是佛法不二之法？」 惠能曰：「法師講《涅槃經》，明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：『犯 四重禁、作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？』佛言：『善根有二：一者常，二 81 同註 54，頁 338。 82 自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲， 即佛在眾生中；一念平直。即是眾生成佛。同註54，頁 362。 83 牟宗三，《佛性於般若‧下》，台北：台灣學生書局，2011 年，頁 1044。 84 吳汝鈞，《中國佛學的現代詮釋》，台北：文津出版社有限公司，1995 年，頁 159-160。
