無住法門的意涵探究

（三） 身心全體的妙用

本章的前言有提到，「無住」思想在《壇經》裡應是一門工夫實踐的理論。這門工夫以日 常生活行住坐臥中的一切現實境遇作為實踐修行工夫的場域。

也就是說，當修行人洞見本心主體以及世界萬象的無自性空（緣起），體證到身心、人我、

物我一如的不二體性，乃能突破身與心、人與我、物與我的界線，這時修行人將從一個心意 識層面的內修次第，完全轉化成生活中的行動模式，與世界產生現實的互動，以及在人際情 境裡真誠的往來對待。這就是由「無住」所引發的「全體妙用」境界。

〈般若品〉云：「善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。」¹¹⁹也就是說，

在「無住」的狀態下，一個人的行動模式沒有被任何由自我產生的「念」和「相」給牽絆、限 制，乃至擺撲。不但如此，那人就連「無念」和「無相」的修行概念也不生起，以致在思維、

肢體和語言的發動過程中，完全擺脫意識概念的束縛，而展現自如的行動，無時無刻不是妙 用之處。否則，對修行原則及其次第的執著會變成所知障，成為明心見性的障道因緣。

第二節 無住法門的意涵探究

從第一節的詮釋脈絡，「無住」修行建立在「無念」和「無相」的基礎上，並且「於念離 念」和「無相離相」非凡夫散亂的心識狀態所能成就，反之必須扎根於「定慧」的基本工夫。

那麼「無住」修行法門是否要我們回到印度佛陀時代那種長時間樹下靜坐思維法義的生活型 態？亦或入深山閉關修行？

一、 無住無念無相的關係

在「三無」的關係上，本研究認為「無住」是「無念」和「無相」的最高指導原則，也就 是「無念」和「無相」中「無」的精義解釋。從「能」的角度來談，不執著能生起的念頭，就

119 同註 98，頁 351。

是「無住」於「念」；而從「所」的角度來談，不執著於萬法現象，就是「無住」於「相」。¹²⁰ 另外，本研究也提出觀點，「無念」、「無相」是修行「無住」法門的基礎工夫，也是涵攝在「無 住」工夫內的底蘊。換言之，從禪者生活所展現出來的「無住」身語意行為，已經總攝了「無 念」和「無相」的修行。

所謂「悟不自生，必借信漸」，修行的過程中不能缺乏教理上的學習以及信解行證，直到 最後捨棄一切信解，契入無生的理體。¹²¹如《金剛經》所言：「法尚應捨，何況非法？」¹²²為 什麼？因為諸法萬象皆由因緣生、因緣滅，是變化、無所得的，所以本來就「無念」（菩提本 無樹）、「無相」（明鏡亦非臺），學人不必刻意抓取一個需要修行的法或對象。

當「念」、「相」、「無念」、「無相」，這些由自我意識主導認識作用的能所雙雙泯除以後，

就可以體證到「無住」（本來無一物）的境界。因此，「本來無一物」的「頓悟說」重點不是叫 學人捨棄漸修的法門，反觀要肯定自己的本來自性，在修行的過程中不要錯以為指月的手指 是真理，而忽視了月亮才是真理。

有鑑於此，筆者認為，「無念」和「無相」的修持，其實就是「打得念頭死」，最後突破

「無念」和「無相」所依止修行原則和理論框架，進而達到「無住」，展現出「許汝法身佛」

之無有所礙的見性境界。

綜觀所述，本研究似乎能夠依循類似的思維理路作出以下詮釋，「無住」是南宗禪法最極 致的修行境界，「無念」和「無相」是其基礎工夫，對「無住」法門嚮往之的修行人，必須看 見法門背後的修行內涵，否則修學禪法就會流落為制式化的理論和形式而沒有實質的禪功。

二、 定為慧體和慧為體用

《壇經》的〈定慧品〉開宗明義：「善知識！我此法門，以定慧為本。」¹²³意指定慧是成

120 楊惠南把「三無」之間的關係解釋為：「念」與「相」由真如心所生，因此善念、惡念都是本質的善，不可也 不能斷除，此即「無念」；其次，不可在念上住著、停留（貪愛），此即「無住」。而真如心所生之「相」，由於是 虛幻不實，不要為其外表之「相」所蒙蔽，此即「無相」。另外，對於「相」的不住著，亦可稱為「無住」。參見 楊惠南，《禪史與禪思》，台北：東大圖書，1995 年，頁 306-308。

121 陳沛然，《竺道生》，台北：東大圖書，1988 年，頁 142。

122 同註 109。

123 同註 98，頁 352。

就「無念」、「無相」、「無住」修行法門重要的工夫。就修行現實面而言，凡夫在面對外在的 境相時，散亂的心理狀態會隨著累劫的我執和習氣牽引，不自覺、不自主的對「相」產生分 別執著。所以，學人在修行「無念」和「無相」時，印度禪法中的靜慮功夫是基礎，可以幫助 自己外息諸緣，看見內心的「執念」以及對「相」的執取，並且透過高度的覺照力來覺察、對 治和泯除內心所生起的「執念」。由此可見，「無念」和「無相」其實是禪定與智慧的修行底 蘊。〈定慧品〉言：

定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。

善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即闇。燈是光之體，光是燈之用；

名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。¹²⁴

本研究認為，「無住」法門的定體和慧用展現在生活世界中身心無住的全體妙用。借引圭 峰宗密（780-841）的看法，由佛性流出的「用」分為兩種：一是佛性或自性本身的作「用」，

也就是心的持續覺照乃是佛性或自性之「用」；另一種是人在回應生活各種情境時的作「用」， 包涵了言說、分辨、運動等能力。本研究認為，人要在世間裡展開「無住」的生活，前者「佛 性之用」提供了心在定中的覺知本能，而後者「行動之用」則是建立在「佛性之用」的基礎 上加以發揮的。也就是說，在生活世界中如果越能夠保任定中的覺照能力，就越能夠展現行 動上的自由無礙，並且身心一如，通達無礙。

換言之，佛性的起用是定境當下的本能，而當下「無住」的身語行為則是在定境中所生 起的智慧妙用，這也就是《壇經》所主張的「定是慧體，慧為體用」的不二境界。透過「定」， 心意識對內外一切境相產生高度的覺知；透過「慧」，當下隨即化現成身語意、行為和思想的 自然流露。「定」與「慧」在同一個剎那底下發揮其用，啟動人「一體觀」的本能，這就是修 行人之所以能在生活世界中產生「全體妙用」的關鍵工夫。

在〈行由品〉裡，恵能所寫的偈子「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵

124 同註 98，頁 352。

埃？」¹²⁵並非否定坐禪作為修行的基礎工夫，其用意其實在於告誡學人坐禪只是個方便法，

究認為，六祖提出頓悟中國禪宗強調開悟以後要悟後起修，透過禪定的工夫善護正念。¹³⁴ 三、 無住工夫的行動指涉

六祖以後開展出七家五宗，其中由馬祖道一開創的洪州宗和臨濟義玄的臨濟宗對「無住」

思想有進一步的發揮和展現。本研究認為，星雲大師作為臨濟第四十八代傳人，可以沿從這 一進路來探討第四章和第五章節中大師各種佛教事業所蘊涵的禪宗精神內涵。

首先洪州宗哲學提出的工夫哲理是，思想主體完全消弭在行動主體之中，也就是行動主 體不受思想主體的干預和駕馭，反之人的思想和行動可以達到某種平衡點，而流露出「知行 合一」的通流狀態。在此洪州宗哲學提出「思想主體」的概念，本研究認為，「思想主體」背 後的主事者其實就是自我意識、俱生我執和累劫習氣。由自我意識、俱生我執和累劫習氣來 主導對外境的認識和解讀，會出現兩種狀況。一者因自我主觀的分別與妄想而障蔽對事相真 實面貌的透視理解。二者因活在意識的想像時空中，而使人所發動的身語意行為偏離了當下 的時空因緣。總的來說，當人的「思想主體」主導其「行動主體」時，其人所表露出的身語意 行為是猶豫、呆滯、遲鈍的。

臨濟宗承襲洪州宗法脈，其臨濟的宗風使「無住」的工夫實踐接著有更進一步的表現。

其《臨濟錄》所論述的「無位真人」完全以行動來表現人，而不再是以人來表現行動，¹³⁵展 現出「內外不住」的「無住」之人。可以說，「無位真人」進一步突破了「無住」的理論層面 而完全進入到「無住」的實踐層面，也就是完全站在「人」的行動潛能來談，由此透過禪者 自由無拘的行為表現開展出「無住」精神的行動指涉。

洪州宗哲學與「無位真人」其實也是建立在定和慧的實踐工夫之上。沒有禪定的工夫和 智慧的引領，「無位真人」在流動不息的現象世界裡就無法時時刻刻保任在「無位」而能遨遊 法界的狀態。

134 釋聖嚴，《禪與悟》，http://ddc.shengyen.org/pc.htm，《法鼓全集》2005 年網路版第 4 輯第 6 冊，台北：法鼓文 化，1999 年，頁 11-13。

135 唐‧慧然集，《鎮州臨濟慧照禪師語錄》卷 1，《大正藏》47 冊，頁 496。