宗教觀念的辨析

對「宗教」概念的吸納與價值評估，一直牽引著近代知識社群探討傳統向現 代轉型的文化論述與政治實踐。¹⁷⁸在臺灣文社首期徵文22 篇〈孔教論〉中，除 了可以發覺臺灣傳統文人連結孔教與新學的思維模式之外，另一值得探究的議題 即是孔教與宗教觀念的辨析。關於孔教是否為宗教的議題相關研究，已有學者提 出精闢的看法。陳熙遠認為傳統中文每以「教」字定位本土與外來大小傳統：諸 如「佛教」、「道教」、「耶教」，但此「教」字的義涵，卻不必然等同於現代對「宗 教」的一般界定。在傳統士大夫的論述裡，與「禮教」、「名教」同義的「儒教」，

不僅是諸「教」的典範，而且往往是唯一正統「教」義的化身。在傳統「教」義 的論域裡，儒教更往往置於參照座標的原點，其他各教無不悉心揣度與儒教的對 應與聯繫。¹⁷⁹此外，翁聖峰則嘗試藉由臺灣文社〈孔教論〉與崇文社〈國教宗教 辨〉，釐析臺灣傳統文人是否將孔教認知為宗教的概念，並提出臺灣傳統文人已 能認知西方religion 的宗教概念，不再接受傳統儒釋道三教的論述方式，主張儒

177 曾國金：〈孔教論〉第二名《文誌》第一年第一號。

178 陳熙遠：〈「宗教」──一個中國近代文化史上的關鍵詞〉，《新史學》第 13 卷 4 期（2002.12），

頁37。

179 陳熙遠：〈「宗教」──一個中國近代文化史上的關鍵詞〉，頁 64。

教是人倫之教，而非西方基督教式的宗教。¹⁸⁰於是，我們得以進一步思考的問題 是：〈孔教論〉書寫社群對宗教的定義是什麼？他們如何論述孔教是否屬於宗教 的範疇呢？而這樣的論述模式又是為了達成什麼目的？

首先，筆者藉由檢索《臺灣日日新報》，發現已刊登部分關於孔教與宗教、

國教的爭論議題訊息，如：〈章太炎痛詆國教之文章〉¹⁸¹、〈決定不提議國教〉¹⁸²、

〈國教問題通過〉¹⁸³等，可推測臺灣的知識份子社群，已能掌握中國孔教運動的 相關情狀。其次，日本漢學家高瀨文博談〈本邦德育與孔教．六、世界三大聖人 與教育模範人物〉也提出孔教與宗教的辨析論述，其中的一段文字言及：

夫世界聖人之尤至者，惟耶穌足以配孔釋而無愧也。三聖之中，孔釋教義，

多及哲學，耶穌教義，則罕言之。……三聖之中，釋、耶固宗教家。至於 孔子，則議論紛如，鄙意尤直斷其非宗教家也。蓋儒教非宗教，德教也，

全本常識立說……儒教而外，如神道、耶教，皆可由孔教中，藉其倫理遺 訓，即採其所長，以補其教義之不及。縱無所利於孔子，而亦無所損之者。

故雖不肯稱之，又豈能有所毀哉？¹⁸⁴

高瀨文博談在這篇文章中，首先以西洋哲學史中的「哲學」與「宗教哲學」的差 別概念，來釐清孔釋耶教義上的差異。隨即指明儒教不屬於宗教的範疇，目的在 於勾勒孔教在教育與政治方面的功能性，並以此感嘆「今也，我邦人何以不崇孔 子，而薄視其遺教乎？」。高瀨文博談提出孔教不受重視的可能原因，來自於日 清戰爭後，清國之積弱積弊，一時暴露無遺，才導致孔教與國家現狀，一併受人 輕視。近來學者王中江所提出的看法，也認為歷史上的「儒教」，作為中國「獨

180 翁聖峰：〈日治時期臺灣孔教宗教辨──以臺灣文社及崇文社為論述中心〉發表於 2008 年 5 月 23 日「淡江大學第 12 屆社會與文化國際學術研討會」。

181 〈章太炎痛詆國教之文章〉《臺灣日日新報》4890 號，1914 年 1 月 21 日 5 版。

182 〈決定不提議國教〉《臺灣日日新報》4904 號，1914 年 2 月 4 日 5 版。

183 〈國教問題通過〉《臺灣日日新報》6511 號，1917 年 5 月 4 日 3 版。

184 高瀨文博：〈本邦德育與孔教．六、世界三大聖人與教育模範人物〉，《臺灣日日新報》1918 年1 月 1 日 47 版，6293 號。

尊」之「教」，根本意義在於它扮演「政治意識形態」和「世俗倫理道德教化」

的角色，而這主要是體制化的結果。一旦失去體制的支撐，便很容易被降為一般 意義上的「學」，或降為「一家之言」。這正可以解釋為什麼傳統社會政治隨著清 末的崩潰，儒教或儒學也急遽下降的過程。¹⁸⁵然而，作為提倡孔教的漢學家，高 瀨文博談必須提出孔教存在現世的重要價值，他言及：「竊惟忠君愛國，移孝作 忠，與夫武士道精神，誠欲久遠弗衰，自當有以羽翼之、教訓之。其最適合者，

孔教而外，更莫他求，則其不悖我國體也明矣。」巧妙地將日本國體精神與孔教 相互連結，為孔教尋找延續的立足點。這樣的觀點，其實也是延續自日本漢學家 如服部宇之吉、內藤湖南等人，對於孔教與宗教、日本國體的見解。內藤湖南認 為日本之孔子教，已經與日本國體充分融合，並為近代日本奠下國民整合的精神 基礎，也注意到中國孔教長期作為倫理基礎，而保有生命力的問題，是故孔教宗 教、國教化的言論皆是多餘。¹⁸⁶於此，我們看見日本漢學家面對孔教存續的問題，

以及孔教與宗教的概念釐析情況。接著，便可從〈孔教論〉徵文中，探究臺灣傳 統文人如何面對孔教與宗教關係的問題。臺灣傳統文人如何對宗教進行定義呢？

黃茂笙認為：

凡有崇高偉大之真理，超越於人生，使人敬畏之、崇拜之、信仰之，又能 使人於敬畏、崇拜、信仰而得其慰藉安心幸福者，名為宗教。孔教則非宗 教比也。夫震旦之有孔教，猶印度之有佛，猶太之有耶，波斯之有拜火，

亞剌比亞之有回回，我國之有神道也。雖然，宗教者，有命令之權威，有 禮拜之儀式，若孔教則無之。¹⁸⁷

由此可見，黃茂笙已頗能掌握宗教概念所具有部分特質，以之與孔教進行區

185 王中江：〈二十世紀末「中國」的「儒學觀」──類型、範式及其方法〉，《中國文哲研究通訊》

第11 卷 3 期（2001），頁 65。

186 子安宣邦著、陳瑋芬譯：〈近代中國與日本及孔教──孔教國教化問題與對中國的認識〉《東亞 儒學：批判與方法》（臺北市：臺大出版中心，2004），頁 187。

187 黃茂笙：〈孔教論〉第四名《文誌》第一年第一號。

別，同時也呈現他的世界宗教視野，並且從「我國之有神道設教」，可感知其政 治認同的轉化與傾向。黃茂笙進一步闡述孔教與耶佛二教之間的差異，最主要在 耶佛皆有來世、天國與輪迴、贖罪的概念，孔教則言「未知生焉知死」。其次，

在於耶佛皆具有神格，孔子則為人，神具備拯救的能力，故信奉耶佛二教者，具 有懺悔與祈禱的儀式。然而，孔子則說：「獲罪於天，無所禱也。」所以尊崇孔 子者，不會將孔子神格化。黃茂笙此文，單就孔教與耶佛二教進行區辨，深究其 間教義的異同，於入選的22 篇文章中可謂特別。整體而言，他是將孔教與耶教、

佛教進行宗教意義上的區隔，釐清信仰儀式與對象之差異，然而卻不斷地尋找其 間共通的教義，並深信孔教足以涵納耶、佛、道等提倡的教旨，而將孔教置於至 高點。

此一論述模式，亦出現於王錫舟、吳陞第等作品之中。吳德功潤色其孫吳陞 第之作〈孔教論〉提到：「釋耶以神道設教，止能治其末。孔教則務正其本，修 身俟命，常以天道無親，惟德是依，作惡降殃、作善降福訓人。亦以博濟為心，

令人遷善改過，是包括佛耶之教。」¹⁸⁸；王錫舟則言及：「或論孔教之理，其與 耶佛同乎？曰：惡乎同？孔教非宗教也，耶佛宗教也。」¹⁸⁹。王錫舟認為：孔子 憂懼人們迷惑於生死之源起與依歸，所以提出未知生焉知死；憂懼人們惑於鬼 神，所以提出未能事人焉能事鬼；又擔憂性與天道的道理過於深遠，故罕言性與 天道，務求實際。所以孔教是一種入世之學，而非出世之學。簡而言之，王錫舟 認為孔教非宗教的原因，在於孔教以日用倫常之學教人，並非構設天堂地獄等傳 說，來使人信仰。由此可見，王錫舟等人多依循傳統儒學，以人倫為本的基礎價 值思想出發，尋求仁德與忠恕的生命實踐，並深信此一價值核心乃涵括其他種種 教義。

值得注意的是，以儒學思想為依歸不僅展現在〈孔教論〉中，臺灣文社〈莊 子論〉與〈釋教論〉的徵文內容，也展現類似的思維模式。論述的主題雖然改變

188 吳德功潤色其孫吳陞第之作：〈孔教論〉《文誌》第一年第一號。

189 王錫舟：〈孔教論〉第六名《文誌》第一年第一號。

成其他傳統思想，書寫者仍舊慣於以孔子之言進行對照。例如：曾國金將莊子「方 可不可」之思想，等同於孔子「無可無不可」；莊子所謂「無為」，等同於孔子「無 為而治者，其舜也與。」；莊子所謂「無言」，意即孔子之「天何言哉，四時行焉，

百物生焉」。¹⁹⁰郭自成更運用釋教經典內容，對應論語、大學之思想，如：「不知 釋教之論理，究無異孔子之教人也。其在淨名經云：去六欲，得六通。即大學誠 意正心，致知格物也；其在楞嚴經云：修三摩，悟七心。即論語非禮勿動，非禮 勿言也。」¹⁹¹如此的對照模式，雖然過於簡化莊子與釋教之哲學或教義，而忽略 其中存在的差異性。然而，這種去異存同的論述策略，動機應在於憂懼他種宗教 或哲學，與儒學價值有所牴觸，造成削減〈孔教論〉疾呼恢復傳統價值──以儒 學為核心──的力量。因此，這樣的論述策略便可兼顧地匯集傳統價值的其他源 流。

另一位對宗教提出清楚定義的是陳梅峰，他首先考察到世界宗教的多樣存 在，如希臘教、回回教、景教等，各有其信奉的教義、教旨。一旦崇拜信仰之，

則可能導致意見偏差而互相攻詰，而這都是教義不夠廣泛，所以其教澤無法普及 的原因。陳梅峰憂慮宗教性質的框架，將侷限孔教思想可能具有的廣度。此一論 點，成為他反對將孔教視為宗教的主因。他提到：

且今之持保教論者，一聞西人之言曰：亞東無宗教。輒悻悻然，怒形於色 曰：是誣我，且侮我。此由不知宗教之為何義，間嘗考西人所謂宗教者，

且今之持保教論者，一聞西人之言曰：亞東無宗教。輒悻悻然，怒形於色 曰：是誣我，且侮我。此由不知宗教之為何義，間嘗考西人所謂宗教者，