幸福的文化觀點與日常生活

在前三節中，分從道德、客觀因素、主觀因素，三個角度說明諾丁斯的幸福 教育觀，然而從詮釋學的角度反省，諾丁斯的論述與其社會背景、成長經驗密切 相關，未必適用於臺灣社會的情境，所以本節試圖從上述三節的觀點中，以中華 文化、臺灣文化對應，指出其相似或不同之處，並說明中華文化或臺灣文化如何 融入臺灣現有的教育體制中，藉由這種「視野交融」，覺察其理論之於臺灣社會 的適與不適。

壹、儒家思想中的關懷倫理

在諾丁斯提出關懷倫理學之後，不論中西，皆有學者試圖比較關懷倫理學和 儒家思想的異同，關懷倫理與儒家思想皆認為愛是有等差的，諾丁斯在敘述關懷 對象時，便是從家庭關係談起，人必先關心父母子女親人，再擴及朋友，然後才 是去「在意」遠方的陌生人，儒家的觀點亦同。

就對象而言，關懷倫理學談論的主體是社會大眾，可說沒有層級高下之分，

但是儒家學說在提出時，他們的道德理想卻是針對讀書人的，對於一般老百姓，

要求卻沒有那麼高，這一點在儒家典籍中的很多章句中能得到印證，例如「君子

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喻於義，小人喻於利」（《論語‧里仁》）、「仁者以財發身，不仁者以身發財」（《大 學》）等，皆把「小人」描述為依據生物本能行事的人，而在儒家教育之下，君 子在面對「義」與「仁」的選擇時，卻寧可殉道也不會妥協，這和「小人」亦有 根本的不同。

貳、節制物欲的文化傳統

子曰：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。

賢哉回也！」（論語‧雍也）

諾丁斯不否認，像修道士或梭羅那樣節制欲望而達到的幸福是可欲的，確實 有些人可以在貧乏的物質生活中收穫豐足的精神生活，但她同時指出，雖然學生 改變他們的需要、減少消費需求是好事，但學校不可能教育孩子過這種極端簡樸 的生活（Noddings, 2003: 63）。換句話說，她認為簡樸的生活是幸福的一種形式，

但不應透過學校教育成為唯一形式，消費已成為鞏固經濟成長的要素，若要根本 改變消費型態，不是造成經濟衰退就是人們得創造出不一樣的經濟型態。所以諾 丁斯認為，學校應做的不是教育學生要減少需要，而是教育學生以理性來分析「前 理性」（pre-rational）的需要，判斷哪些是可以滿足的、哪些又是應克制的，因 為「要獲得幸福，我們必須明白什麼時候『想要』可以自由地放縱，什麼時候應 該受到理性分析的約束」（Noddings, 2003: 66），一言以蔽之，諾丁斯認為幸福即 是人們的需要和想要應得到「合理」的滿足。

諾丁斯的觀點相較於梭羅節制物欲的想法來說，或許更代表了西方文化的普 遍觀點。但是回歸簡樸生活的傳統，卻深植於中華文化之中，甚至單德興收錄於

《湖濱散記》譯本中的導讀也提到，梭羅的精神可說是「與國人最投緣的一位」， 他並且引用林語堂的話說，「如果把韜羅(即梭羅)的文章譯成中文，說是一個中

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國詩人所寫，一定不會有人疑心的。」(孟祥森譯，1993:ix)。在歷代的中國文人 中，蘊含這種精神的作品或事件層出不窮，他們常不把滿足基本需求視為最重要 的事情，而追求個人價值觀能夠圓滿，像是「不食周粟」的伯夷、叔齊；《禮記》

中的「不食嗟來食」等都是如此。在文學作品中，如陶淵明在〈歸園田居〉中亦 曾寫道：「少無適俗韻，性本愛丘山；誤落塵網中，一去三十年。」可見他生命 的追求不在於榮華富貴，而在精神境界的滿足，從「衣沾不足惜，但使願無違」

的詩句中，我們可以知道他對此道的堅持。試歸納之，中華文化中節制物欲的原 由有三種原則，其一是正義原則，他們對社會不滿，擇善固執，可以伯夷、叔齊 等隱士為代表；其二是道德原則，他們認為過度的物質生活有礙於道德實踐，會 干擾德行修養，可以顏淵、孟子為代表；其三是自然原則，他們「道法自然」， 返樸歸真，老莊哲學如是也。這三種原則在外顯行為上差異不明顯，但出發點卻 大不相同（沈清松編，1997：99）。

而最早有系統地闡述這種節制物欲的思想的，應推至先秦儒學。在前一部分 已談過，平民在儒家經典中，是被管理的對象，「食色性也」（《禮記》）、「飲食男 女」（《禮記》），都是肯定凡是人類，接有生理的需要與欲望存在，在儒家思想中 對於政治領袖（或門生）及平民的在面對欲望和需要時的要求卻是不同的，孔子 便曾對冉有說，治理百姓應是先「庶之、富之」，使人口增加、生活富庶之後，

才是「教之」，教化人民（《論語‧子路》），可見儒家認為對待平民，應先滿足其 基本需要，然後才是教育。

但儒家對其門生或政治領袖卻有全然不同的見解，儒家的思想要求人要簡樸，

要節制欲望，但不是為簡樸而簡樸，而是透過這種工夫來追求道，追求人生的境 界，而且儒家所謂的節制也並非像諾丁斯所言，可以適度地滿足欲望，儒家雖也 認為「君子愛財，取之有道」，但卻更鼓勵維持簡樸生活，並樂於享受這種生活，

像是孔子誇獎顏淵「一簞食、一瓢飲、居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」即 是一例。

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在面對基本需要與道的時候，儒家的選擇也十分明確，孟子的一席話或許是 最佳的詮釋，他說：「魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚 而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義 者也。」（《孟子》）在道德的十字路口，典型的儒家方向是很明確的。儒家也有 接受富貴的時候，但必須以道德為前提，這種道德不只是要求個人，還擴及到對 社會、對國家的關懷。對於個人，孔子曾說：「不義而富且貴，於我如浮雲。」

（《論語‧述而》），君子愛財乃是天性，但必須取之有道；對於國家社會，孔子 說：「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（《論語‧泰伯》）

可見在儒家的觀念中，要過上富足的生活，必須要先使國家安定，人民安居樂業，

並且自己必須憑藉合法有德的方式賺取錢財，否則富貴就是君子的恥辱。

從儒家的經典中，處處是鼓勵人安於簡樸，追求精神境界，這種傾向試圖抑 制人類的原始欲望，人應該「食無求飽，居無求安」（《論語‧學而》），不能「恥 惡衣惡食」（《論語‧里仁》），簡樸的生活是實踐儒家思想時的重要根基，傅佩榮 便以發展、禮法、情義三個層次，說明簡樸思想的重要性：

簡樸主要表現為人對外物的態度。因此在發展層次的重物勝於重人時，

它起了約束作用；在禮法層次的人我互動時，它起了配合作用；到了情義層 次的重人勝於重物時，它就顯示支持的作用了。（沈清松編，1997：155）

儒家的簡樸精神在後代詩家中也可以找到蛛絲馬跡，東晉詩人陶淵明曾自述

「種豆南山下，草盛豆苗稀」，可見其物質生活貧乏，但他卻接著說「衣沾不足 惜，但使願無違。」（〈歸田園居〉）唐代詩人杜甫在茅屋為秋風所破時，尚能想 到：「安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山！」典型在夙昔，

歷史上多少人物以其生命為實踐，展現出儒家輕物質重仁義的哲學傳統。

簡樸清貧的精神也藉由國民教育傳承了下來，在國文課本中，老子「見素抱

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樸少思寡欲」、顏回「安貧樂道」、陶淵明「不為五斗米折腰」，都能展現出這種 精神，文化的影響是深遠且難以計量的，諾丁斯對需要和需求之滿足的看法，是 提醒為人師長者，若希望子女、孩童能夠幸福，務必注意這些條件，但在我們的 文化中提供了另一種視角，它告訴我們幸福之道不在於分辨需要和需求，而是要 先追尋正義、道德，先讓國家有道，然後自己才以正當的方式追求財富，或是尋 求自然之法，過上歸隱山林的田園生活，但不論是何種取徑，都告訴我們適量、

最低限度的物質生活，反而能讓我們更幸福，這一點和諾丁斯的立場是不太一樣 的。

參、日常生活中的幸福

諾丁斯認為人類經驗中有些活動會使人「沉醉」（ecstatic），這種沉醉的經驗 通常是被動的，而且「難以言狀、抽象、虛幻」，「常常召喚一種詩性語言的洪流」

(Noddings, 2003: 27)，沉醉經驗的來源可能是宗教、毒品或是日常瑣事，就這三 項而言，最有教育價值的恐怕是日常瑣事。雖然諾丁斯的日常瑣事可能囿於自身 生活經驗，流露出濃厚的中產階級色彩，這些瑣事具體是：

做園藝工作、清除雜草、抱抱嬰兒、觀賞日升日落、做一頓豐盛的飯、回家 去看望老人、聽聽喜愛的音樂、去海邊沖浪、種植花草樹木、誦詩、和老奶 奶喝茶吃餅乾……（Noddings, 2003: 29）

至於其他階級的日常生活，是否也能有沉醉的幸福？諾丁斯並未明言，但它無疑 是值得思考、嘗試的方向。

類似的觀點也屢次出現在中華文化的傳統中，例如陶淵明在耕種之後說道

「此中有真意。欲辨已忘言」，我們合理懷疑他所說的「真意」即是在日常瑣事 中很短暫的進入了某種「高峰經驗」。再如注重生活細節的灑掃應對，是否也是

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期盼在日常生活中領略這種精神狀態呢？《朱子治家格言》中寫到：

黎明即起，灑掃庭除，要內外整潔。既昏便息，關鎖門戶，必親自檢點。一 粥一飯，當思來處不易．半絲半縷，恆念物力維艱。宜未雨而綢繆，毋臨渴 而掘井。自奉必須儉約，宴客切勿留連。器具質而潔，瓦缶勝金玉。飲食約 而精，園蔬勝珍饈。勿營華屋，勿謀良田。

這段話中不只提到了簡樸的物質生活，在專注於日常瑣事的時刻，也很可能短暫 達到「沉醉的幸福」。在教育現場中，從國小開始，一直到高中，學生每日都需 要打掃校園，常常是早上七點半前先到校打掃、下午三點再打掃一次，掃地區域

這段話中不只提到了簡樸的物質生活，在專注於日常瑣事的時刻，也很可能短暫 達到「沉醉的幸福」。在教育現場中，從國小開始，一直到高中，學生每日都需 要打掃校園，常常是早上七點半前先到校打掃、下午三點再打掃一次，掃地區域