第二章 《須深經》之研究──兼論印順法師的詮釋
第一節 序論
第一項《須深經》的段落大意與要旨
《須深經》共有三個版本。它們是《雜第 347 經》276，《相 12:70》
277，《律藏僧》278也引述完整的經文279。此經特有的因緣是佛陀度 化外道須深（SusIma），所以本書將經名代稱為《須深經》。
經文的次第，可以大致分為五段。各段大意，（1）外道羨慕 佛門供養豐富，選派須深前來出家盜法。（2）他進入僧團後，卻
276 《雜會中》頁 60。
277 S II pp.119-128。
278 大 22 頁 362 中-363 中。《律藏僧》引入《須深經》，放在《比丘戒》
的制戒因緣中。這雖然暗示著較後期採編入律藏，但仍值得與《經藏》的經 文作比較。《律藏僧》引證此經，用意可能要說明：即使佛門供養豐富，而
「世尊厭世供養」（大 22 頁 363 中）；少欲、不妄求供養，才是修行的正道。
外道為利養而入佛門出家盜法，正可反顯佛門的正道。
279 《大毘婆沙論》（大 27 頁 572 中-下）與異譯的《阿毘曇毘婆沙論》
（大 28 頁 407 下-408 中）也都引述《須深經》的大段經文。但是，這二處 的引述並不是全經，而且引文也有諸多問題。所以，本章的對比研究集中在 上述的三個版本。至於《大毘婆沙論》與《阿毘曇毘婆沙論》引文的問題，
本章的第三節會切要評析。
第二章 《須深經》的研究 152
驚訝地發現：有比丘是解脫的阿羅漢，但沒有世俗的神通與無色 界以上的定（《雜》本還提到：不得初禪）。比丘為其釋疑，說明 自己是「慧解脫」的修證方式。（3）須深仍不解，去請教佛陀。
佛陀為了打破他的疑蓋，開宗明義即教示：「先知法住，後知涅槃」
的修證次第可以成就慧解脫阿羅漢。這裡的教示就是本經特有的 法要。本經中，「先知法住，後知涅槃」的修證次第及慧解脫所依 的定力，古今都有諸多的研究。
（4）須深不解佛陀的簡略教導，佛陀就以問答的方式教導 他。（4.1）先教導五蘊的無常苦無我。這段文只出現在《相》本，
餘二本缺。（4.2）教導十二支緣起的生起系列，（4.3）最後教導十 二支緣起的滅去。（4.4）佛陀反問須深：你知道且看見了上述的 教導，但是，你得到那些禪定與神通否？須深回答未得。（4.5）
這就確認本經特有的法要：「先知法住，後知涅槃」的修證次第可 以成就慧解脫阿羅漢。須深尊者雖然未俱備那些定與神通，但也 體驗到：「先知法住，後知涅槃」。（5）須深尊者一聽完開示，立 刻向佛陀懺悔盜法的過失。佛陀勸慰他，並解釋盜法的嚴重過失。
本經中，法住智及其所知道的內容，也是古今研究的重點。
第一節 序論 153
第二項 本章的研究綱要
第一目 研究主題
1.《須深經》的特別思想
《須深經》的要旨，佛陀用「先知法住，後知涅槃」的修證 次第，來說明慧解脫阿羅漢；沒有那些禪定與神通的須深也是如 此。「先知法住，後知涅槃」的修證原則，這是本經特有的思想。
而「法住智」也出現在《雜第 357 經》280與《相 12:34》281（可以 代稱為《七十七智經》）。「法住」也出現在《相 12:20》282與《雜 第 296 經》283（可以代稱為《緣起與緣已生經》）。所以，法住智 並非《須深經》特有的思想。如果綜合研究《須深經》與《七十 七七智經》，並以《緣起與緣已生經》為旁證，就可以研究法住智。
與俱解脫成對的慧解脫阿羅漢，也不是本經特有的思想。但 是，在「慧解脫」的修證方式中，本經的直接特色：《雜》本的《須
280 《雜會中》頁 76。
281 S II pp.59-60。
282 S II p.25。
283 《雜會中》頁 34。
深經》中，慧解脫者所依的定力未達初禪。間接特色：《相》本的
《相註與疏》認為，本經中慧解脫的修證方式是純觀行者（suddha- vipassanAyAnika）284。
這些思想都是佛法的重點，古代聖弟子有豐富的詮釋，也深 刻影響當代的佛教潮流，並成為學者的研究課題285。
2.印順法師的詮釋
在當代，為了學習與研究釋尊的教導，已有廣大的宗教實踐 傳承與潮流。華語系佛教中，印順法師創建的「人間佛教」思想 體系，可稱為「華語系佛教的新典範」。新典範有其理想，致力將 實踐理想人物植根在原始聖典，《須深經》就是根本經證之一。1985 年的《空之探究》以前，對本經已有豐富的詮釋與應用286；《空之 探究》以來287，新詮《須深經》，形成理想人物的核心經據之一。
《須深經》在新典範的地位，除了作為（理想人物的）聖典根據，
284 本章第四節會進一步說明。
285 《黃雪梅 1999》，以「慧解脫所依二智及定地」為題研究本經，是 研究本經兩項主題的專論。〈溫宗堃 2003a & 2004〉分別研究《雜》的經論 系統與《相》的經註系統。
286 例如《印順 12》頁 224。
287 《印順 1985a》頁 151-153。
更據之詮釋菩提正道。
本書述及印順法師的思想時，有些特定的用詞。新典範對《須 深經》的「新詮」是指《空之探究》以來的詮釋，之前的都是「舊 詮」。《空之探究》中，對《須深經》的新詮大異舊詮，結合對《井 水喻經》的詮釋，形成理想人物的支持架構，並促使其思想體系 明顯發展。新發展的線索是什麼呢？為了替理想人物的「血脈」，
在原始佛教中尋找「淵源」，並建立其支持的基礎架構。這結果可 以方便稱為新典範的「新體系」。因此，對照於華語系佛教的舊典 範，印順法師的思想可稱為華語系佛教的新典範。新典範對《須 深經》有舊詮與新詮，思想體系的內在發展有「舊體系」和「新 體系」。
新典範對《須深經》的舊詮與新詮有顯著的差異288，關鍵在於
「先知法住，後知涅槃」的修證次第。舊詮認為，這是從凡（法 住智）到聖（涅槃智）在慧學的次第；新詮認為，這是兩類阿羅 漢的先後次第。新詮的思想很特別，慧解脫阿羅漢以法住智得到 解脫，「雖然沒有禪定，但煩惱已盡，…知一切法寂滅，而沒有涅 槃的自證」289。《印順 1989》還發展到：（聖典中或原始佛教或佛
288 《Mun-keat 2000》比較《雜》本與《相》本《須深經》的大要（頁 201-202）。該書雖是接繼印順法師之後的研究，但未引述或評論他的主張。
289 《印順 1985a》頁 151。詳見本章五節第二項的引文。
第二章 《須深經》的研究 156
世中的）「佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以『法住智』
而究竟解脫」290。但是，《空之探究》又詳舉理由證明：「在解脫 道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的」291。
這些主張是否不相容或自相矛盾？是否正確解釋聖典？這些 主張曾引發其學眾的疑點292，也曾受到評論293。至於新詮中的俱 解脫阿羅漢，生前就以涅槃智證得涅槃，在古代被認為有滅盡定 的經驗294。總之，新詮在定學與慧學都有特別的主張。最特別的 是結合定學與慧學，對慧解脫阿羅漢作出新詮：不得禪定而單以 法住智斷盡煩惱，「知一切法寂滅，而沒有涅槃的自證」，《印順 1989》還認為是解脫者中的多數。這種特別的新詮是否契合經意？
「多數」之說是否符合史實？本章試論之。至於對《須深經》的 新詮，如何作為理想人物的經據，必須結合其對《井水喻經》的 詮釋才更明顯。接著的兩章才試論之。
290 頁 35-6。
291 《印順 1985a》頁 13-14。
292 例如〈印順 2002〉頁 108、134、147。
293 慧學的部份也有作品間接或直接評論，例如《莊春江 1992 & 2003》
（頁 172 & 631）與〈何孟鈴 2002〉（頁 225-230）。定學部份是其它相關的 議題引起論辯，例如《溫金柯 1994》（頁 15）與《如石 2002》（頁 174-177）
的批評，《世紀 2002》（頁 119）回應後一書。相關的論辯還可參見〈藍吉富 2002a〉（頁 4-5）。
294 《印順 1985a》頁 151。
第一節 序論 157
3.華語系佛教的新典範與南傳的純觀行者
新典範歸本於人間佛陀，已成為華語系佛教的新面向。實踐 與弘揚人間佛陀的教導，這一直是巴利語系南傳佛教的宗旨。如 此今古相合，使得南傳與北傳（華語系）佛教有契機共同朝向人 間佛陀的教導。另方面，在當代巴利語系南傳佛教的發展中，純 觀行者的實踐方式獲得高度的發揚，特別是馬哈西禪師（Mahasi Sayadaw）帶領的教學傳承295。在禪修原理上，純觀行者對解脫正 道有獨特的教導，與華語系新典範倡導的方式有些類似，也都以
《須深經》為重要經證。簡要地說，定學方面，華語系的新典範 傾向於鼓勵不得禪定的慧解脫，純觀行者也是不得禪定的修行方 式。在慧學上，兩者都是以真實五蘊的自相與共相為修觀的所緣，
而朝向斷惑離苦。這是歸本於釋尊的教導，南北傳佛教在當代的 遇合，值得我們綜合研究。
本章第四節中，也向華語系佛友介紹純觀行者的修證原理。
另方面，綜合巴漢聖典、南北傳佛弟子的註解與論著，擴大來探
295 居士方面，烏巴慶（U Ba Khin）和葛印卡（S. N. Goenka）的傳承 也有很大的發展，在亞洲與歐美建立非常多禪修中心（可參見 CSCD 的介 紹）。這個傳承有很多可貴的弘法活動。但是，筆者尚未見其（對外）說明 禪修方法與原理的專書。所以，本書未加研究。
究純觀行者的典據與價值。
4.南北傳佛教與西方的研究傳統
純觀行者的修行方式已成為國際性的禪修潮流，學者也開始 反省純觀行者在原始（巴利）典籍的根據296，《須深經》就成為他 們的研究焦點。當代學者對純觀行者的研究中，除了反省現代實 踐潮流的經據與淵源，更重要的是延伸西方的研究傳統297。早在
〈Poussin 1936-7〉298中，將佛教的解脫道分成兩種「對抗的理論
（opposed theories）」。一種是慧學之路，一種是定學之路；慧學 的修觀與定學的修止被視為競爭的緊張關係。長久以來，這種方 向是西方（及部份日本299）學者的主流研究意識。就西洋學者的回 應與反省來說，〈Cousins 1973〉300作了側面的回應；《Gethin 1992》
296 例如〈Cousins 1984 & 1996〉、《Gunaratana 1985 & 1988》等，華文 著作有〈溫宗堃 2003b & 2004〉。華語系的新典範若成為國際性宗教，必定 也會受到反省。〈Cousins 1984〉的反省也可以應用到新典範。
297 《Cousins 1973 & 1984 & 1996》最為明顯。
298 本書述及此文時，主要是參考《Gombrich 1996》（特別是頁 96-97 &
133-134）。據《Lamotte 1988》的引述（頁 61 的註 144）與《Gethin 1998》
的述評（頁 198-201），〈Poussin 1936-7〉可能是該研究主題的開創代表作。
299 〈何孟鈴 2002〉回顧另一些日本學者的不同研究意識（頁 211-215）
300 頁 116。
詳細地說明修證菩提分的方法，算是更全面的反省。
新典範讚美詮釋的慧解脫（及不修禪定之類的不嚴謹文詞或 通俗性文章），若未細心地理解，也可能會落入：與定學緊張的慧 學之路。這種細心的理解，也宜用在南傳的純觀行者。如果佛弟 子未加細心理解這兩大實踐潮流，而又接受〈Poussin 1936-7〉的 研究方向，可能就會誤解佛法的修證原理301。隨著新典範在華語系 佛教內的成長，及純觀行者的修行方式傳播到華語系佛教圈，《須 深經》也影響到當代的華語系佛教。加以華語系佛教日漸國際化，
必會援引學者的研究。
所以，本章第四節中，綜合研究這三大潮流，試加釐清止觀 的分際與結合的原理（下一章還會延續）。第四節第五項中，具體 分析「慧解脫所依的定力」之不同程度，消極澄清定學方面的疑 誤。第六項中，解釋「慧解脫的不同修行過程」。進一步積極說明 依不同的定力如何修觀，顯示止觀相資的修證次第，以明菩提之 道。透過整合研究與釐清可能的岐途，既可連結兩大佛教傳統，
又將華語系佛教與國際接軌，試著導引分流同飲釋尊教導的源泉。
301 〈自拙 2003〉也從「上座部佛教的觀點」回應此一課題。