第三章 王船山《古詩評選》評說陶謝詩的觀點
第二節 王船山評說陶謝詩的觀點與其詩論、文化思想之關係
一、 情景論述的基礎：心、性、情、理的貫通與心物相值而相取的密切關係 . 154
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第二節 王船山評說陶謝詩的觀點與其詩論、文化思想之關係
第一節分析船山評選陶謝詩的評語，歸納其中所呈顯的主要詩學觀念為「詩 作中對立性質的相入統一」130，相入的過程並非有一固定的規格或成法，而是依 順作者生命經驗中遭逢之景物與情意變化的過程書寫，此一實際經驗與心理感受 的過程無法被預測、被規定，船山稱之為「不可知者」。本節順承第一節的結論，
探究此一詩學觀念與船山詩論及文化思想之關係。
一、情景論述的基礎：心、性、情、理的貫通與心物相值而相取的密切關係 船山評陶謝詩的評語中，認定情景的關係為「情皆可景，景總含情」，二者 雖分別屬於人心中的情感與外在遭逢的人事、景物，但卻不可分割。又情理的對 立與統一，也是評語中提及的論題。其中的核心在於「情」的性質，以及在詩論 中所涉及的相關概念，
(一) 心性論中性、情、才三者之並立與統一
船山論心有人心、道心之別，心中又有性情。關於心、性、情的關係，船山 言：
心，統性情者也。但言心而皆統性情，則人心亦統性，道心亦統情矣。……
人心括於情，而情未有非其性者，故曰人心統性。道心藏於性，性抑必有 其情也，故曰道心統情。性不可聞，而情可驗也。今夫情，則迥有人心道 心之别也。喜、怒、哀、樂，（註：兼未發。）人心也。惻隱、羞惡、恭 敬、是非，（註：兼擴充。）道心也。斯二者，互藏其宅而交發其用。雖
130 「對立性質的相入統一」參考侯雅文師《李夢陽的詩學與和同文化思想》一書所提出的觀點，
該書中指出：「就『二元對立調和』之『和』而言，係指二種異質性的實體或同一實體所涵二個 異質性要素、異質性樣態之間，彼此雖互相對立，然基於『結構性的秩序』或『歷程性的消長』，
卻形成相互依存或規律互動的『和諧』狀態。」見侯雅文：《李夢陽的詩學與和同文化思想》（臺 北：大安出版社，2009 年），頁 63。
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然，則不可不謂之有别已。131
所謂情，包括喜怒哀樂等情感的呈顯，此為「人心括於情」，此類情感有過度的 可能，故須援「性」以調節，若情之發皆順性而為，表現惻隱、羞惡、恭敬、是 非等道德價值，則為「道心統情」。性與情並非上對下的節制，而是在「心」的 作用下彼此彰顯，若無情，則性不可見；若無性，則情無所節。船山所謂的「斯 二者」，包括性與情，也指人心與道心。性情之所以能交發其用，正在於人心、
道心皆統性情，並非斷然二分，能跨越情感面與價值面。船山使用「互藏其宅」
一詞，當源於張載，《張子正蒙注》中對此語下的定義是：
互藏其宅者，陽入陰中，陰麗陽中，坎、離其象也。太和之氣，陰陽渾合，
互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃 不失其和而久安。132
船山在此強調陰陽的調和、相函既非二者完全混同，無法分辨，又非孤陽寡陰，
判然二分，而是在互相包容之中能保存其原有的特質。將此一概念強調二者的對 立性質，同時強調二者的「不孤不寡」，船山用「函」作為動詞，特指此類調和 的情況。又船山在心統性情的架構中，加入「才」的概念，成為三元的並立。船 山言：
心者，函性、情、才而統言之也。才不易循乎道，必貞其性。性之不存，
無有能極其才者也。性隱而無從以貞，必綏其情。情之已蕩，未有能定其 性者也。情者安危之樞，情安之而性乃不遷。故天下之學道者，蔑不以安
131 [明] 王夫之：《尚書引義》卷一，大禹謨一，《船山全書》第 2 冊，頁 261-262。
132 [明] 王夫之：《張子正蒙注》卷一，參兩篇「陰陽之精互藏其宅，則各得其所安」句註，《船 山全書》第 12 冊，頁 54。
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心爲要也。133
船山明確將心定義為包含「性、情、才」三者的結合體，且使用「函」字界定心 與「性、情、才」的關係，故可初步推定此三者亦為「互藏其宅而交發其用」的 關係。其中情是安危之樞，因「性不可聞」，「情」是檢驗表現是否合宜的關鍵，
情須有節制方能盡性，若情已蕩則不能安。船山在《四書訓義》中對於「性、情、
才」三者的關係有更具體的說明：
人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感於物而同異得失之不齊，心 爲之動，而喜怒哀樂之幾通焉，則謂之情。情之所嚮，因而爲之，而耳目 心思效其能以成乎事者，則謂之才。三者相因而發，而及其用之，則各自 爲體。134
「性」所指即為天道，「情」所指為性感物時所觸動之喜怒哀樂等情感135，順此 情感，表現為各種行為，其表現過程中所發揮的才智能力，即謂之「才」。三者 之間環環相扣，關係密切。此處即明確指出「三者相因而發，而及其用之，則各 自爲體」，呈現三者既保有自身的性質，又相互因依的關係，即「互藏其宅」的 概念。船山繼續論析：
情之可以爲善者，因其爲性之感通也。是乃吾所以於情知性，而益以決夫 性之實有其善，以爲治情之本也，故謂性善也。……情之過者一發而不收，
133 [明] 王夫之：《尚書引義》卷五，康誥，《船山全書》第 2 冊，頁 366。
134 [明] 王夫之：《四書訓義》卷三十五，孟子十一，告子上，公都子曰告子曰章訓義，《船山全 書》第 8 冊，頁 698。
135 對於情之生成，船山認為：「蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之 能，而爲情之所繇生。」見[明] 王夫之：《讀四書大全說》卷二，中庸第一章，一五，《船山全 書》第 6 冊，頁 471。
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則聞見思慮皆從之而流於妄。唯不能奉性以治情，而情奔於物欲之誘，則 因以使才爲惡用，而治敎亦不能爲之移。若才之本體則爲性之所顯，以效 成能於性中之經緯，而何罪哉。136
李錫鎮先生針對這段話指出：「情可以為善為不善，『情』之為善，在於與『性』
相通；『情』之為不善，在於不能奉『性』而為物欲所引誘，連帶使『才』受到 牽累。」137據此，船山為性、情、才的關係開出兩向的發展可能：一為人知性之 正，而能以情盡其才，一為情流於蕩而不能盡其才。其中的關鍵不在純善的性，
也不在中性的才，在於能動的情。故船山言：
才之所可盡者，盡之於性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受 命於情而之於蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，
體之所動，情苟正而皆可使復於禮。138
上述的討論似乎可歸結為性善、情易於不善、才中性，故需要「綏其情」、「治 情」、「正情」。這樣的說法並不精確。更深入地探究船山的性情關係，可知「情」
的並非易於不善，而是可善可不善，並無特定的偏向。船山此論並非等同於告子 論性：「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不 善也，猶水之無分於東西也。」139船山言：
136 [明] 王夫之：《四書訓義》卷三十五，孟子十一，告子上，公都子曰告子曰章訓義，《船山全 書》第 8 冊，頁 698-699。
137 李錫鎮：《王船山詩學的理論基礎及理論重心》（臺北：臺灣大學中國文學研究所博士論文，
1990 年），頁 61-62。船山另有類似的論述：「大抵不善之所自來，於情始有而性則無。……情以 性爲幹，則亦無不善；離性而自爲情，則可以爲不善矣。」見[明] 王夫之：《讀四書大全說》卷 八，孟子縢文公上篇，四，《船山全書》第 6 冊，頁 965。
138 [明] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，孟子，告子上篇，一一，《船山全書》第 6 冊，頁 1067。
139孟子對於告子此說之回應為：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。
人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？
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貞亦情也，淫亦情也。情受於性，性其藏也，乃迨其爲情，而情亦自爲藏 矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，
上下背行而各親其生，東西流之勢也。140
船山巧妙地將孟子與告子的說法結合，所謂「東西流之勢」，即現實生活中許多 人、事、物對於「情」的牽引，可能因性的貞定而趨於善，可能因欲的誘惑而趨 於不善，此時不可放任其不善，有賴於心的協調，使「情」可以為善。141船山言：
性本於天而無爲，心位於人而有權，是以謂之心而不謂之性。若以情言，
則爲情之貞而作喜怒哀樂之節（註：四端是情上半截，爲性之尾。喜怒哀 樂是情下半截，情純用事）者也。情又從此心上發生，而或與之爲終始，
或與之爲擴充，（註：擴充則情皆中節。）或背而他出以淫濫無節者有之 矣。故不得竟謂之情。必云情上之道心，斯以義協而無毫髮之差爾。142
「心有權」是船山針對「情」的能動所設下的調節機制。「情上受性，下授欲」
在此更為清楚解釋為「四端是情上半截，爲性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純 用事」，可知欲不在心中，而是由心中之情用事之時溢發無節的產物，此刻心當 援引性以貞定之。
船山建構「性、情、才」的關係，不斷強調「性」的純善，「才」的客觀與
其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」見 [漢] 趙岐注，[宋] 孫奭疏，廖名春、劉佑 平整理：〈告子章句上〉，《孟子注疏》卷十一上，收入李學勤主編：《十三經注疏標點本》第 46 冊，頁 347。
140 [明] 王夫之：《詩廣傳》卷一，邶風一Ｏ論靜女，《船山全書》第 3 冊，頁 327。
141 船山云：「性，道心也；情，人心也。……孟子曰：『乃若其情，則可以爲善矣』，可以爲善，
則亦可以爲不善也。唯其不能卽善，故曰『可以爲善』。」見[明] 王夫之：《讀四書大全說》卷 八，孟子滕文公上篇，四，《船山全書》第 6 冊，頁 964。
142[明] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，孟子公孫丑上篇，二三，《船山全書》第 6 冊，頁 946。
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「情」的能動，三者不同的性質共同組成「心」。三者「相因而發，而及其用之，
則各自爲體」，這一概念同於「互藏其宅」，也呼應「心統性情」之說。「才」
之所以能充分發揮，彰顯「性」的價值，就在於「情」的表現合於「道」。「情」
能如此，關鍵就在於「人心」與「道心」的交發其用。綜觀此一系統，船山多次 運用二元、三元的對立、並立，建立概念之間的聯繫，又強調二者、三者之間的
能如此，關鍵就在於「人心」與「道心」的交發其用。綜觀此一系統，船山多次 運用二元、三元的對立、並立，建立概念之間的聯繫，又強調二者、三者之間的