第三章 阿美族群之基礎研究
第一節 憲政體系與族群之概念
壹、族群界定
一、自我認定
1有關阿美族的研究，係屬日治時期居多，計有：台灣總督府《蕃族調查報告書》、《台灣高砂族系統所 屬の研究》、《原語による台灣高砂族傳說集》等重要研究（末成道男，2007：1-14）。
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論者以部落政治、歲時祭儀性質為主要的社會觀察研究，認為阿美族的 自我認定在於共同防衛、集體農耕、漁獵等公共事務或勞動團體之結合（李 亦園，1957；劉濱雄，1965；阮昌銳，1969；1994；衛惠林，1972）。 然而，
在與外來文化接觸之後，部落生活型態逐漸轉化為開放或半開放型態，因此，
亦有學者開始將阿美族的自我認定轉向，以族人對於部落歷史記憶與族群文 化認同的要素（陳文德，1989；黃貴潮，1989；黃宣衛，2005a；2005b；衛 惠林，1972）。
阿美族人自稱為Pangcah，意為『人』之意，過去並沒有以族名自我稱呼，
大都以自我居住之部落稱之，阿美族稱之為Amis是係起源於日治時期殖民政 府人類學之調查研究與分類，為當時日本政府的官方正式稱呼，爾後，國民 政府沿用迄今2（楊仁煌，2008：2；陳文德，1989：106；2001；衛惠林，1972）。
二、學界認定
1879 年日治時期，論者首先探討阿美族群分類之議題，係以秀姑巒溪為 界，分成二大社群，並指出其差異性。時至1899年殖民政府當局的人類學論 者，更將阿美族群，劃分成：南勢（奇萊）阿美、海岸阿美、秀姑巒阿美、
卑南阿美與恆春阿美等五大社群。此分類係以地理範圍，加以劃分，並非嚴 格的人類學之族群分類3。申言之，『五大社群分類法』成為對阿美族的分類
2Amis，係卑南族語的北方之意，日治時期。即以 Amis 取代 Pangcah 之稱（陳文德：2001；楊仁煌，2008：
1-5）。
31897 年，鳥居龍藏《東部台灣阿眉種族の土器製造に就る》，首先提及阿美族的分類係以秀姑巒溪為 界，進一步觀察其差異性。再者，伊能嘉矩《台灣蕃人事情》則從地理範圍，劃分為：南勢阿美、海岸 阿美、秀姑巒阿美、卑南阿美與恆春阿美等五群。此外，鹿野忠雄提出三群分類法：北部阿美群（南勢 阿美）、中部阿美群（秀姑巒阿美）、南部阿美群（卑南阿美與恆春阿美）（陳俊男，2008：154；伊能 嘉矩，1973；2000；鹿野忠雄，1984）。
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標準之『地理範圍詳細分類法』的通說（表3-1）（末成道男，2007：12-14；
伊能嘉矩，1973；2000；鹿野忠雄，1984；移川子之藏，1935）。
另一方面，亦有論者提出『三大社群分類法』，亦即：北部阿美群（即 南勢阿美）；中部阿美群（包含秀姑巒阿美）；南部阿美群（包含卑南阿美 與恆春阿美）。此分類以為，阿美族分佈過於狹長，北部、中部、南部分別 與太魯閣、布農族以及卑南族相互鄰接，其物質文化與習俗，常受到鄰族之 影響，基於此，將阿美族群分類成三大社群的『地理範圍粗略分類法』（末 成道男，2007：15-22；鹿野忠雄，1984：149-150）。
晚近，語言學論者的觀點，分析阿美族群各大社群語言，提出阿美族的 分類，分別是：最北方的Sakizaya方言；北部方言（南勢阿美）；馬太鞍、太 巴塱方言；中部方言（海岸與其他的秀姑巒阿美）；南部方言（卑南阿美與 恆春阿美）（土田茲，1989；李壬癸，1991；許功明等，1996；許木柱等，
2001；衛惠林，1972）。
表3-1：族群的學界認定4
地理粗分 北部群 中部群 南部群
地理細分 南勢阿美 秀姑巒阿美 海岸阿美 卑南阿美 恆春阿美 語言細分5 撒奇萊雅6 南勢阿美 馬太鞍、太巴塱 中部群 南部群
資料來源：（陳士章，2007：11；陳俊男，2008：154；蔡中涵，2011：3）
另一方面，以阿美族自我認定的觀點來講，可劃分為「Pangcah」與「Amis」
二大社群，大致上，以現今之台東縣池上鄉與關山鎮為分界7，以北自稱
4地理粗分，分別以花蓮壽豐鄉及池上鄉為界;地理細分，則是中部群以海岸山脈為界，南部群以台東與屏 東縣轄為分界（陳俊男，2008：154）。
5語言學者土田茲，以阿美族群各社群語言，加以分析，其分類為：（1）最北方的 Sakizaya 方言；（2）
北部方言（南勢阿美）；（3）馬太鞍-太巴朗社方言；（4）中部方言（海岸與其他的秀姑巒阿美）；（5）
南部方言（卑南阿美與恆春阿美）（土田茲1989：447）。
6撒奇萊雅族（Sakizaya）於2007年1月17日行政院第3024次院會決議，認定為第13個原住民族（行政院公 報，2007）。
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「Pangcah」，以南則稱為「Amis」8。此外，亦會以居住之部落地名，加以劃 分。
三、行為人之認定
人可以分成未成年（wawa）、成年（miselalay）、老年（mato’asay）三 個階段，未成年的又可以再分為lotongay（嬰兒）、wawa（需要照料的小孩）、
adiwawa（無需照顧的小孩）。換言之，adiwawa則必須經過masaselal（成年 訓練），始可進入年齡階級而稱之為kapah（青年階級）9。反觀，女性則無須 經過成年訓練，僅由家族認定其成年10。申言之，無論實際歲數多寡，有無接 受成年訓練，即視為判別成年與否之依據（台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，
2000：55-68、155-161；陳士章，2007；衛惠林，1972）。
完全行為能力之人11，意即代表有財產處分、親屬繼承之關係發生以及擔 當部落公共事務等的完整之權利與義務。阿美族老年人，不分男女，均稱為 mato’asay，這個階段指的是結婚，並有孩子若干人，男性已脫離年齡階級，
女性則為家中之長，掌管一切家庭事務（台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，
2000：55-68、155-161；陳士章，2007）。
7另一方面，從命名的現象來看，台東地區對於氏族（ngangasawan）之觀念，特別重視，常常會於姓名 之後，亦加上家族名稱;反觀，花蓮地區則較未重視（台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，2000：68-70、
163-166）。
8對外亦通稱為Amis，而 Pangcah 狹義僅限於花蓮縣境內之阿美族。
9阿美語為masakapah。
10阿美語為limecedan。
11成年的階段，則因部落而有差異，有五年進入年齡階級，亦有的六至八年不等，晉級時間愈短，階級 數量則愈多（台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，2000：55-68、155-161；衛惠林，1972）。
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貳、社會結構
阿美族群的社會結構係由「領袖（頭目）」、「年齡階級」、「祭司（巫 醫）」三大制度所組成。一般來講，人類學或民族學之研究，將阿美族的部 落組織，區分成頭目制度與年齡階級二種結構，而對於「祭司（巫醫）」部 分則是納入宗教制度上，加以討論（石磊，1974；許木柱，1987）。
阿美族的祭司（巫醫cikawasay或sikawasay）是否掌握所有的阿美族宗教 儀式，就實際上觀察並非如此12，而祭司（巫醫cikawasay）著重在醫療功能上
（adah to adada 或miadah to adada）13。阿美族群對於疾病的解釋，甚為廣泛，
舉凡生理上、心理上以及生活上之不順遂，均可經由祭司（巫醫cikawasay），
加以處理14。申言之，阿美族群對於祭司（巫醫cikawasay）相當敬畏尊重，因 其具有醫療功能，反觀，亦具有刑罰與司法矯正之功能。基於此，通常將屬 於宗教上的祭司（巫醫cikawasay）視為阿美族社會結構運作之重要制度。
另一方面，阿美族群之繼嗣制度，亦必須加以討論。一般來講，阿美族 群之繼嗣制度屬於母系繼嗣，意即母系社會。其影響層面甚廣，無論在命名、
婚姻制度、財產繼承等親屬上之法律關係等，均以母系為主，反觀，在以男 性為主之領袖（頭目）制度以及年齡階級制度上，母系繼嗣與領袖制度、年 齡階級制度作為阿美族群之社會分工與社會控制上的重要象徵，亦是一某程 度的權力分立與制衡之機制（check and balance），防止權力過度集中（石磊，
1979；許木柱，1987）。
12換言之，頭目亦在重大之歲時祭儀上，扮演主要的角色，而非祭司（巫醫cikawasay），例如豐年祭（ilisin）
首日之祭慰祖靈儀式，則由頭目擔當主持。
13關於祭司（巫醫cikawasay）之培養與產生過程，當事人則需經歷重病之後，經由其他的祭司（巫醫 cikawasay）治療且痊癒後，始有擔任的資格。欲成為祭司（巫醫 cikawasay）需經歷過艱苦的養成訓練，
通過後，始可執行祭司（巫醫cikawasay）的職能。
14其對於萬物之靈具有詮釋權，因而針對超自然現象進行詮釋，是其主要功能之一。
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換言之，有論者以為阿美族群之三種結構制度，應為頭目暨年齡階級、
祭司（巫醫cikawasay）以及母系繼嗣之制度（表 3-2）。頭目制度以及年齡 階級組織，實可以視為一體，是阿美族主要的公共事務決策與執行的主體。
祭司（巫醫cikawasay） 屬於宗教制度上的職掌者，對於制度的解釋、秩序的 最終判決、疾病（adada）的治療等，屬其主要職能。母系繼嗣則掌握住財產 的分配以及經濟生產（陳俊男，2008：156；蔡中涵，2011：5）。關於此種 論述，已初步說明阿美族群傳統社會組織之功能，與國家權力之權限劃分的 關係，惟詳細探討，仍有缺憾之處，容後第三節，加以探討之。
表3-2：阿美族社會組織功能15
阿美族社會組織 功能特點 類比現代國家組織功能 頭目暨年齡階級 1.男性組織
2.公共工作之執行 3.階級嚴格
4.領袖屬選舉產生
行政
祭司（Cikawasay） 1.具醫療功能
2.秩序的掌握與詮釋 3.具神聖力量
司法
母系繼嗣 1.女性為主
2.財產的擁有與繼承 3.掌握子女的歸屬
立法
資料來源：（陳俊男，2008：156；蔡中涵，2011：5）
15論者以為，阿美族三大社會組織；頭目暨年齡階級、cikawasay、母系繼嗣的運作上與現代社會的行政、
司法、立法有其相仿之處，意即阿美族傳統的制度，可與當代之政治制度，作一對照（陳俊男，2008：
156；蔡中涵，2011：5）。
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參、憲政體系16
阿美族的憲政體系係建構在頭目（領袖）與年齡階級與會所制度的文化 之上，換言之，部落領袖亦以年齡階級為基礎，詳述如下：
一、部落會議
阿美族群之公共事務，係透過會議討論的情形相當常見，如家族會議、
氏族會議、兄弟會議、族舅會議、同級會議、青年會議、長老會議、部落會 議以及其他各式聯合會議。部落會議稱之為集體討論（Misasowasowal），意 指互相交談與傾聽。會議期間，出席者輪流發言，最後，以共識決做成決議。
一般來講，部落會議成員，包含頭目、副頭目、長老階級、青年階級以上之 年齡階級人員。會議討論事項則為：裁決土地糾紛、部落內刑罰之決定（表 3-3）、公共事務與勞動等有關事項、選舉頭目或長老階級代表、與其他部落 有關重大事項（黃應貴，1988）。
另一方面，在阿美族群的憲政體系，會所文化與年齡階級，為部落政治
另一方面，在阿美族群的憲政體系，會所文化與年齡階級，為部落政治