第四章、 董伓舒的政治思想
第一節、 政權的正當性
漢代是中國歷史上第一個平民政權，這導致漢代對政權正當性的需求。林聰 舜指出，劉邦雖憑藉個人才智與特殊機緣，在短時間內竄起、成就帝業，但其平 民身世，導致統治基業薄弱的問題。甚至在朝中出現「群臣爭功，醉或妄呼，拔 劍擊柱」的現象，都可見統治者的絕對權威尚未完全建立。166面對此問題，在表 象的儀制上，叔孫通透過定朝儀，以顯君威；在權力結構的分配上，則逐步削弱 諸侯、外戚權力，這些皆是出於建立絕對君權的考量，但還不足以使君權獲得不 可侵犯的神聖性。對此，董仲舒提出天命說，用以論證政權正當性的來源，再藉 由移孝作忠的論述，建立君尊臣卑的君臣關係，完成強化君權的目的。
一、 天命觀
景帝時，黃生與轅固生對政權正當性進行了論辯。而同一項辯題，在董仲舒 的論證中，將爭議性的弒君論，置換為較為和平的受命論。他以堯、舜的禪讓，
以及湯伐桀、武王伐紂的歷史為論據，指出歷來政權的移轉，本多「易姓而王」
的情況。一般觀點是依據易姓而王的過程，區分為禪讓、革命，兩種轉移政權的 模式。但董仲舒以順受天命的觀點，將此兩種模式統合為一，一方面認可了革命 的正當性，一方面將此正當性透過天命，與仁政連結。
天之生民，非為王也，而立王以為民也。故其德足以安樂民者，天子之。
其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：「殷士膚敏，祼將于京。侯服于周，
天命靡常。」言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁甫之下，易 姓而王，德如堯舜者七十二人。王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪 也。……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道 而漢伐之。有道伐無道，此天理也。……君也者，掌令者也，令行而禁止 也。仉桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣 天下，何謂湯武弒？167
166 林聰舜《漢代儒學別裁─帝國意識形態的形成與發展》(臺北市：台大出版中心，2013 年)頁 44
167 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》頁 122-123
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董仲舒認為，不論禪讓與革命，都不是個人意志、行為的專斷獨行，而是順 應天命之予、奪，而天命則建立在國君能否有效統領萬民、使百姓心悅臣服。因 此，所有針對暴政而起的革命，皆是代天行道，以此降低篡位弒逆的負面形象，
將充滿爭議的弒君論，轉為平和的受命論，同時建立漢政權的正當性。探究弒君 論與受命論，二者的差異，應源於對「正義」的切入點各有不同。
弒君論者以倫理為正義，認為君臣階級須嚴格恪守。弒君逆倫就是不義，沒 有任何但書。此論點的效果在於維護倫理、穩固君權，具有使亂臣賊子懼的意義。
受命論者則以國家人民為正義，認為君王施政，若是殘民以逞其私慾，即是無道 不義；其施政若可使民樂生、國家安定，即是有道合義。當論述軸心由弒君轉向 受命論時，有兩點被置換的觀念可關注，一為行為者的變換，二為正義的定義。
弒君論中的行為者，即革命者，亦是未來的執政者。弒君，表示行為由人所 發起，革命者既違逆人倫，又獲取君位，及以天下為私產的利益。因此革命者注 定背負了逆倫，與貪奪財勢的負面觀感。但受命論中的實施者為天，革命者的身 份轉變為天意的執行者，不具有主動性，因此淡化了其在弒君論中悖逆無義的形 象。
主張弒君論者，以君臣倫理為正義，此說可捍衛國君至上的地位。但進入受 命說的理路後，弒君者被美化為膺受天命者，且認同政權可被替換，此說的代價 是君權的絕對性消失、君權降低。但在繼起的朝代中，國君莫不渴望嚴明的君臣 倫理，以固守其地位。因此，「受命」的政權，若要維持其統治的正當性、杜絕 他人的覬覦，施政就必須合於天道。只要君王有道，所有的革命與對君權的窺伺，
都得不到正當性。反之，若君王無道，則人人得而誅之。此對正義內容的置換，
既可緩和漢代秦而起時，產生的弒君爭議，解釋漢政權的正當性，也可藉由天道，
達到警惕國君理性施政的效果。
由受命論的理路可知，政權正當性建立在天道的基礎上，因此董仲舒的政治 理念，絕大多數都可溯源於天，其學說往往被稱為天的哲學。雖有學者認為，欲 以抽象的天命限制君權是一種虛化的、無規範力的論點，168但吳龍燦則認為，受 命論具有合理化漢代政權的作用，以此貼合執政者需求，則董仲舒的哲學以天論 開展，即是必然的發展。169且由上述分析可知，天命論實為弒君論的轉換，以天 命予奪為說辭，實以認同革命為本質，故仍具有相當的警示作用。且有理想的政 治家，並不是純為君王服務，因此受命論一方面賦予了政權正當性，一方面藉天
168 參閱注 28、29 蕭公權、徐復觀之說
169 吳龍燦《天命、正義與倫理─董仲舒政治哲研究》(北京：人民出版社，2013 年)頁 180
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道構築執政正道，以對君權達到限制作用。董仲舒透過受命論，在天的內涵上極 力著墨，目的便是將其對王道的理想鎔鑄其中。
二、 樹立君權與移孝作忠
政權正當性的問題，在受命論中可以得到解套，但亦使君權略微下降。且漢 初時期，君權在諸侯王與外戚勢力的交相傾軋下，每多掣肘。所以建立君權的絕 對性、嚴明上下尊卑分際，實為因應當代現實問題的產物。而在〈天人三策〉中，
提出：「今吏既亡教訓於民下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與姦為市，貧窮 孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。」建立君臣尊卑的目的，除了穩固君權外，
尚有實務層面的考量：君王對臣屬的掌控度越高，代表君王的意志越能被貫徹、
政令越能被完整執行，故在施政效率的考量下，強調提升君權。
董仲舒強調君權的路徑有二：一、由天人關係，推衍出事天以孝；二、以土 德綰合忠孝觀念。在天人關係上，董仲舒以「天地者，萬物之本，先祖之所出也……
君臣父子夫婦之道取之。」170為基礎，指出天尊於人、孝道不可廢的觀念：
天子者，天之子也。以身度天，獨何為不欲其有子禮也？仉為其天子，而 闕然無祭於天，天何必善之？171
天子之禮，莫重於郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。禮三年 喪，不祭其先，而不敢廢郊。郊重於宗廟，天尊於人也。172
仉郊事天之義，此聖人故云云。故古之聖王，文章之最重者也，前世王莫 不從重，栗精奉之以事上天，至於秦而獨闕然廢之，一何其不率由舊章之 大甚也。天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。何以言其然 也？祭而地神者，春秋譏之。孔子曰：「獲罪於天，無所禱也。」是其法 也。故未見秦國致大福如周國也。173
《春秋繁露》有〈郊祀〉、〈郊祭〉、〈郊事對〉、〈郊義〉四篇用以闡釋郊祭，
其表述重點有三：(一)郊祭為每年最先舉辦的祭祀，未行郊祭，則不當祭百神，
170 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧觀德第三十三》頁 151
171 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧郊語第六十五》頁 232-233
172 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧郊事對第七十一》頁 243
173 「此聖人故云云」下有脫文。漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧郊語第六十五》頁 231-232
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除了維繫家庭倫理，更能維護社會秩序。故漢代重視孝道，是著眼於培養順服皇 帝的忠君精神。
在土德與地概念的結合上，則運用了五行、四時，與天地三者，董仲舒提出：
木，五行之始也。水，五行之終也。土，五行之中也。此其天次之序也。
木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居 右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布，是故木受水，
而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也。受之者，
皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養之，金已死 而木藏之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰。土之事天竭其忠，故五行 者，乃孝子忠臣之行也。181
春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏，藏冬之所收成也。是故父 之所生，其子長之。父之所長，其子養之。父之所養，其子成之。諸父所 為，其子接奉承而續行之。不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，
五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也，故曰：「夫孝者，天 之經也。」182
地出雲為雨、起氣為風，風雨者，地之所為，地不敢有其功，名必上之於 天命，若從天命者。故曰：天風天雨也。莫曰：地風地雨也。勤勞在地，
名一歸於天，非至有義，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可謂大忠 矣。土者，火之子也。五行莫貴於土，土之於四時無所命者，不與火分功 名。……忠臣之義、孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也。…此謂孝 者，地之義也。183
土若地，義之至也。故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆 歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之 事火也。……是故孝子之行、忠臣之義，皆法於地也。地事天也，猶下之 事上也。184
弟於天下者，順而已矣。……是以卿大夫士本孝弟忠敬以立身處世，故能保守其祿位、守其 宗廟，反是，犯上作亂、身亡祀絕。」陳柱《孝經要義》頁 9
181 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧五行之義第四十二》頁 177-178
182 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧五行對第三十八》頁 173
183 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧五行對第三十八》頁 172-173
184 漢‧董仲舒撰；清‧凌曙注《春秋繁露‧陽尊陰卑第四十三》頁 180-181
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董仲舒的五行觀，可論人倫，亦可論官職。以五行言人倫，是將五行相生的 次序比為父子關係，同時將天之五行與四時相配，則五行相生，如四時順遞成歲。
董仲舒的五行觀，可論人倫，亦可論官職。以五行言人倫，是將五行相生的 次序比為父子關係，同時將天之五行與四時相配，則五行相生，如四時順遞成歲。