第一章 緒論
第四節 文獻回顧
第四節 文獻回顧
本研究主要是藉由獅潭竹木村南衡宮的祭祀活動，從歷史的面向，以「人」、
「地」互動的觀點，試圖探討以竹木村南衡宮為核心之地域社會的建構過程，及 南衡宮祭祀社群的連結互動與認同。本文文獻回顧包含四個部分：祭祀圈與後祭 祀圈、祭祀社群、地域社會及地方自性，以下分述之。
一、祭祀圈與後祭祀圈
探討台灣漢人社會組織的研究中，「祭祀圈」是一個重要且基礎的概念。
最早提出祭祀圈概念的是日本學者岡田謙，他在台北士林調查時，發現不同祖籍 的人群會祭拜不同的神明，且各自成一個範圍，此祭祀範圍稱作「祭祀圈」。他 爲「祭祀圈」下的定義是：「共同奉祀一主祭神的居民所居住的地域」。8
而後施振民、許嘉明、林美容多沿著岡田謙的主張，提出祭祀圈作為地方社 會結構的主要架構。施振民就岡田謙祭祀圈的概念以庄為基礎，為庄下了一個定 義：庄是「一個共同祭祀單位的聚落」，而庄通常有一個聚落居民「共有」的村 廟，作為這個聚落的活動中心。他以主神為經，以宗教活動為緯，建立了一個「祭 祀圈與聚落發展模式」，說明這個建立在地域組織上的祭祀圈模式。9
許嘉明則認為：「祭祀圈是指以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬 的地域單位。其成員則以主祭神名義下財產所屬的地域範圍內之住民為限」。10許 嘉明根據施振民所提出的「祭祀圈與聚落發展模式」給予補充，他認為祭祀圈模 式圖上列出的只有巡境、千秋祭典及建醮三項，應加上中元普渡一項，他特別注 意到的是祭祀範圍內，以社區主祭神為中心的全體性宗教活動。11
我們注意到了，村廟是聚落的活動中心，而村廟內的祀神是居民的共同信仰 對象，那麼祭祀圈究竟是以村廟為核心？還是以祀神為核心呢？林美容指出岡田 謙和許嘉明對祭祀圈的定義皆指涉了二個要素，一是有一定的地域範圍，一是在
8岡田謙著，陳乃蘗譯，〈台灣北部村落之祭祀範圍〉，《臺北文物》9，1960[1938]，頁 14-29。
9施振民，〈祭祀圈與社會組織---彰化平原聚落發展模式的探討〉，《中央研究院民族學研究所集刊》
36，1973，頁 198-199。
10許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 61。
11 同上註，頁 65。
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這範圍內的居民有共同的祭祀活動，這兩個定義是以神明為中心來定義祭祀圈，
12但在許嘉明對祭祀圈的探討中，卻表示祭祀圈的具體對象是村廟，13因此林美 容提出無論是以神明或是以廟宇為中心來定義祭祀圈，都會產生問題，即在一定 的地域範圍內可能有兩個互相重合的祭祀圈，參與共同祭祀的卻是同一群人，所 以林美容對祭祀圈重新下了定義：「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的 地域單位」。14不同於前三位學者的是，林美容從主神信仰擴展到了共神信仰，除 了主神祭祀外，也多了土地公、天公信仰、孤魂野鬼等漢人宇宙觀下的祭祀活動，
經由共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同祭祀組織以及共同祭祀經費這些 面向來加以說明祭祀圈的內含。
以上四位學者對祭祀圈下的定義，後人研究深受影響，也奠定了祭祀圈研究 的概念。歸結以上祭祀圈的定義，祭祀圈建立在地緣因素上，它指的是共同居住 在一個範圍內的地域單位，有清楚的地域界線，強調的是共居於此範圍內的居民 有共同的信仰、共同的祭祀活動、共同的祭祀義務。四位學者對祭祀圈的定義，
是不斷加深加廣的，不僅注意到全體性的宗教活動，也從主祭神的祭祀擴展至共 神信仰的祭祀活動，筆者也認同林美容採用共神信仰的面向來探討祭祀圈的內 涵，似乎比施振民祭祀圈模式中以主神為要所建構出的祭祀圈模式來得完整。
此外，羅烈師在〈客家族群與客家社會：台灣竹塹地區客家社會之形成〉一 文則對祭祀圈提出了另一種見解，他稱作「廟會社區」。所謂的「廟會社區」指 的是與義務性的祀典組織同範圍的社區，這個想法和祭祀圈觀念大致相當，而羅 烈師有見於一個廟會社區所包含的是祭祀圈內居民的生活全貌，不只是祭祀活動 而已，所以不用祭祀圈，改以社區稱之。15他認為廟會社區作為一個人際關係網 絡，是一個動態的持續建構過程，是一個不斷向家戶丁口錢的捐納、主神遶境、
儀式性禮物交換等活動的動態過程。16信仰與生活息息相關，筆者注意到了羅烈 師所關心的領域，強調了社會動態的建構過程，在一個擁有共同信仰的地域社會
12林美容，〈由祭祀圈到信仰圈:台灣民間社會的地域構成與發展〉，刊於《第三屆中國海洋發展 史論文集》張炎憲編，1988，頁 98。
13許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 62。
14林美容，〈由祭祀圈到信仰圈:台灣民間社會的地域構成與發展〉，刊於《第三屆中國海洋發展史 論文集》張炎憲編，1988，頁 98。
15羅烈師，〈客家族群與客家社會：台灣竹塹地區客家社會之形成〉，收錄於徐正光主編《聚落、
宗族與族群關係》第四屆國際客家學研討會論文集，2000，頁 131。
16 同上註，頁 142。
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中，我們要關心的不只是義務性祀典組織裡的祭祀活動，而是區域內居民生活的 全貌。
了解祭祀圈的定義後，該如何界定祭祀圈呢？許嘉明和林美容則分別對祭祀 圈提出了指標性的依據。
許嘉明以一般台灣人認為「出錢有份」的人才是祭祀圈的一份子，而這些人 對地方共同崇奉的主祭神有按份平均分擔義務與責任的人，因此他提出了四項指 標，以作為劃定祭祀圈的範圍之依據：（1）當爐主頭家的資格；（2）祭祀圈內 居民對於其共同崇奉的主祭神，有優先而免費請得的權利；（3）主祭神有義務，
應其祭祀圈內成員邀請出巡繞境或巡境，以掃除境內妖氛，維護圈內成員之生 活；（4）祭祀圈內居民有共同祭祀地方主祭神的義務，以及共同分擔祭祀或廟 宇之維護修建等費用之所需的責任。17
林美容將許嘉明界定祭祀圈範圍的四項指標，增加為六項：（1）建廟或修 廟由居民共同出資；（2）有收丁錢或募捐；（3）有頭家爐主；（4）有演公戲；
（5）有巡境；（6）有其他共同的祭祀活動（如宴客、吃福等），均是依神明祭 祀的活動而定。18
以上界定祭祀圈的指標項目，我們可看出在所界定的祭祀圈範圍內的居民，
對其所屬共同祭祀的廟宇神明，下對上有其應盡的義務，同時也享有上對下庇祐 的資格與權利，從這些指標中，可以幫助我們找到祭祀圈的範圍來。不過特別要 注意的是劃定祭祀圈只是研究的開始，祭祀圈的形成原因、圈內其他各種面向的 關係在研究中不可忽視，因此在探討與祭祀圈相關議題時，我們應該考慮更多歷 史縱深、社會文化的因素。其實許嘉明也提到祭祀範圍的擴展是有線索可尋，即 擴展的範圍或方向，是循著當地居民與原祭祀圈的歷史淵源及其居民關係之疏密 而來；19林秀幸在大湖北六村的研究中，也提及對於研究祭祀單位的範疇，須加 入歷史緣由，及日後的社會互動的論點，20學者們多有注意到祭祀圈研究歷史層 面的重要，但卻都未能進一步的探究，因此在探討祭祀圈的形成時，應試著將此 地域社會的歷史背景加以討論探究之。
17許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 61。
18林美容，〈由祭祀圈到信仰圈:台灣民間社會的地域構成與發展〉，刊於《第三屆中國海洋發展史 論文集》張炎憲編，1988，頁 136。
19許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 63。
20林秀幸，〈以社群概念探討祭祀組織與文化---以大湖鄉北六村的台灣客家聚落為例〉，收錄於《民 俗曲藝》no.142，2003，頁 63。
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對於傳統的祭祀圈理論，張珣在〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代來臨〉
一文中表示，雖然肯定祭祀圈理論提供了我們在進行漢人社會研究的一個重要起 點，不過祭祀圈研究仍有反省之處，並進而提出了「後祭祀圈理論」，「後」的用 字不只是表達時間上的晚於祭祀圈，而更有批判、超越、揚棄的意涵。21文中，
首先張珣認為臺灣學界祭祀圈的研究一直以來只有描述其宗教組織，而未解釋其 圈圈範圍造成之因素，有的甚至只對祭祀組織團體劃定範圍而已，這樣的研究顯 然不足，事實上祭祀圈僅是研究的第一步，在劃定出祭祀圈範圍後，應該進行後 續的社會、政治、經濟等因素加以探究解釋。22
再來，張珣進一步的質疑臺灣漢人社會的村落是否可為一個「地域共同體」？
他特別指出岡田謙在提出「祭祀圈」概念時，是以傳統日人對村落性質的印象，
認為在臺灣的村落裡並沒有像日本傳統社會將祖神崇拜透過祭神與國家緊密結 合，臺灣的村落因為缺乏村落的法人性質、或村民共作經濟體、或強制性的價值 體系與生活規範等性質，因此不屬於共同體。23他認為臺灣的村落社會不同於日 本村落社會，如果僅用祭祀圈的概念，就將一個村落視為一個共同體，似乎是太 簡化了問題，臺灣的村落社會未必能視為一個共同體。這個概念的提出則直接反 擊了祭祀圈概念，祭祀圈強調了「圈」，而這個「圈」圈起來的範圍內是否就可 因此稱作是一個共同體，這是張珣所不能認同的。
接著，張珣表示面對臺灣高都市化的社會，都市宗教應漸取代傳統祭祀圈信
接著，張珣表示面對臺灣高都市化的社會，都市宗教應漸取代傳統祭祀圈信