結論 - 後龍溪上游地域社會之形成:以獅潭鄉竹木村南衡宮為核心之研究

本文結合了文獻探討與田野調查，藉由南衡宮天神良福、關帝聖誕、媽祖進香遶境、圓堂酬福儀式的參與觀察、訪談與祭典資料，敘述了南衡宮當代的祭祀活動；並透過淡新檔案、拓墾契約、苗栗內山開發史研究等資料回溯了區域歷史。

以歷史面向探究當代的祭祀活動，結合祭祀圈、地域社會、祭祀社群、地方自性等概念，貫時性的討論一個地域社會動態的建構過程。本研究不僅賦予獅潭竹木村南衡宮祭祀文化深厚的歷史、人文、社會意義，也增益了後龍溪上游地域社會之研究，更期能與漢人地方社會的研究產生對話。以下就研究成果、意義、限制與未來發展方向分述說明。

一、本文研究的成果

（一）以南衡宮為核心的地域社會建構史

本文以歷史的視野處理當代的祭祀活動，從現今祭祀活動的內容中爬梳出過去的歷史脈絡。南衡宮年中四大祭典為天神祭典、關帝祭典、媽祖祭典以及圓堂酬福法會，其中天神、關帝、媽祖祭典是由村落發起的祭祀組織所統籌，具有鑪主福首制度，根據祭典內容畫出了南衡宮的祭祀圈，依不同的象徵，卻呈現了三個不同範圍大小的祭祀圈。天神祭祀圈最小，僅包含竹木村一至十七鄰（統稱桂竹林）；接著是關帝祭祀圈，涵蓋整個竹木村（包含東坑在內）；媽祖祭祀圈最大，

跨越了獅潭竹木村和公館福德村北寮一地，這樣不同的祭祀圈現象，非能以一般的祭祀圈概念視之，而這三個圈呈現的是一個「動態」的歷史進程，由不同時期所造就，是歷史的殘留。回溯歷史，可將以南衡宮為核心的地域社會建構過程分作四個時期來說明：

第一期為拓墾初期（1884~1897）：光緒十年（1884）以劉緝光為首的金永昌墾號，墾地範圍為打鹿坑、北寮、東坑及桂竹林一帶，在這個拓墾組織下的人群進入了此區域範圍內，他們共同開墾、設立隘防、開發樟腦，於是人與土地建立了關係，形成了「區域意識」，且拓墾組織間權力與義務的主佃關係緊密的將人

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群聯繫在一起。

第二期為信仰形成時期（1897~1917）：明治三十年（1897）劉緝光為了防番安定民心，便請保正前往大湖萬聖宮分火請來關聖帝君於桂竹林創建南衡宮，在地方菁英的加持下，且當時劉緝光已是金永昌最大墾首，握有墾地裡十六小股中的十小股，因此南衡宮與地域社會的關連極為密切。南衡宮的關帝信仰始於 1897 年，媽祖信仰起於 1912 年；當地的天神信仰應在原始無廟時就以「爐」的形式輪祀於各聚落家戶間，而 1918 年以前，打鹿坑和北寮二地（現為公館福德村）

同屬於獅潭桂竹林庄，在這樣保有原拓墾組織的文化背景下，文化界線著實跨越了地理界線，南衡宮很快的即成為當地的信仰與地方中心，筆者認為南衡宮此時的祭祀圈應涵蓋了整個墾地範圍。

第三期為行政區域重劃時期（1918~1920）：大正七年（1918）至大正九年（1920）

是獅潭的重要關鍵年，當國家力量介入，行政區域重新一劃便將打鹿坑和北寮劃出桂竹林庄納入公館福基，從此分屬二個不同行政單位，拓墾組織的影響力也逐漸減弱。當拓墾已塵埃落定，再加上行政區的重劃，居民正視了眼前的行政、地理界線，位於邊緣地帶的打鹿坑，是最早脫離南衡宮祭祀組織的，繼而也影響了北寮地區參與南衡宮祭祀組織的決定。這樣的改變由關帝和媽祖的祭祀圈中清楚可見，日後的關帝祭祀圈不包含北寮，但媽祖遶境卻仍保有北寮，這樣的差異顯示在媽祖的「流動性質」，因為媽祖的流動性，才保留了二地的歷史記憶，整合了二地。因此媽祖祭祀圈呈現的意涵是最早形塑出的拓墾歷史印記，後來行政區域劃分後才建構出關帝的祭祀圈來。

第四時期乃是民國六、七十年以後，天神信仰本就以爐的形式存在於民間最基層的聚落單位間輪祀，由於時代變遷，竹木村各聚落的天神爐經「整合」後，

合併成一爐供奉在南衡宮，南衡宮成為村落共同祭祀的場所。由於「東坑」本屬北寮天神系統，並未加入南衡宮，所以南衡宮的天神祭祀圈僅包含竹木村十七個鄰，範圍最小，也是最晚形成的，也可說是最為整合的。

綜上所述，南衡宮的祭祀組織與過去的拓墾組織有著密不可分的關係，透過這些在地化的媒介，在這個地域範圍內建立了社會關係網絡。過去的人群因「拓墾」產生了「地域認同」，透過祭祀行為產生人群聯繫；今日，在地的信仰文化已成為當地人信仰生活之慣習，人群互動依循著過去的傳統、信仰生活的慣習，

藉由「祭祀行為」維持著「人群聯繫」。而以竹木村南衡宮為核心之地域社會其

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建構過程，可以說起緣於那份「金永昌」墾號〈四大股夥墾闢合約字〉契約，當年拓墾組織對土地的承諾緊扣著拓墾社群間的關係與情感，而這樣的社群關係透過宗教活動延續至今，而以祭祀社群的方式呈現，竹木村南衡宮地域社會之建構，簡單來說「始於拓墾，終於象徵」。

（二）南衡宮祭祀社群的整合與認同形塑

宗教祭儀常被人們視作最具社會整合與一致性的場合，¹⁹¹透過祭典儀式的展演，南衡宮的祭祀社群予以整合。南衡宮的五大組織辦理年中各個祭典活動，藉由祭祀活動將祭祀團體整合於南衡宮。南衡宮的天神、關帝和媽祖祭祀團體，由於祭祀範圍的重疊，使得其成員身分得以重疊，重疊度愈高者更顯其為南衡宮祭祀社群之核心，亦最為整合。

祭典儀式的展演，是最能激發集體情感之時刻，透過祭祀人群的參與，配合著儀式的進行，祭祀人群以身體親身實踐，帶著牲禮進入儀式空間中，手持馨香，

口中念念有詞，默禱著祈求神明之庇佑，透過香、透過爐，將信仰者與被信仰者連結，傳達人們信仰之認同。透過儀式，更是凝結了在場祭祀的人群，整合竹木村南衡宮社會之靈魂人物則屬正乩生李德金先生，特別是在媽祖祭典上，「起乩」

的儀式使整個祭典暫停，而此刻的暫停可謂是整個祭典中祭祀社群集體情感達到最高潮的時候。與關帝信仰較為密切的正乩生，身上結合了關帝與媽祖；在北寮三獻禮的會場上，連結了北寮與竹木村二地的祭祀社群；負責辦理媽祖進香遶境的鑪主福首，在管委會的協助、鸞下經生儀式的主持下，更有秩序的完成了整個祭典活動。透過一場祭典儀式的展演，祭祀社群間的互動，促使著南衡宮的社會整合為一。

南衡宮的祭祀社群有著共同的象徵認同，藉由儀式的實踐，創造了記憶；透過疏文的誦念，確認了社群成員；儀式的展演，凝聚了社群群體的情感。而祭祀社群身份的承認與認同，過去透過拓墾契約上白紙黑字寫下的股夥名冊，當今則透過儀式中所宣讀的疏文表章，表章上明列著社群成員的名字，透過儀式的宣讀，更是確認了社群成員的身份。一張宣示社群的契約、表章，不僅寫下了承諾，

更寫下了社群成員對祭祀社群與地方之忠實性，南衡宮祭祀社群的認同在此形

191 林秀幸，〈界線、認同和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程〉，《臺灣人類學刊》5(1)，頁 114。

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塑，不言而喻。

南衡宮祭祀社群的認同與向心力，實踐在南衡宮的祭典儀式上，每一次的祭典活動，可謂全村總動員，社群成員對南衡宮的祭祀活動具有高互動性，且社群成員藉著重疊的祭祀社群身份，更與南衡宮密切相連，以南衡宮為核心之地域社會，可謂一個「地域共同體」。

（三）後龍溪上游的地域社會

竹木村的地域社會建構在深遠的拓墾歷史上，筆者不僅關心竹木村，也試圖將視野擴大放置在後龍溪上游的地域社會中來看。後龍溪上游漢人社會包含了獅潭鄉和大湖鄉，獅潭和大湖二鄉在地理與歷史背景上，不謀而合的因二條水系、

二個拓墾組織，分成了四個場域：獅潭北四村、南三村；大湖北六村和南六村。

呂玫鍰（2008）在獅潭北四村的祭祀社群進行了研究，指出北四村的信仰中心為黃南球所建立的義民廟，它統籌了北四村一年三節的祭典活動，包含正月媽祖進香遶境、七月中元普渡、十月的義民爺登位紀念日，上演收冬戲。三大祭典過去一直是獅潭北四村共同參與的，後於民國六十年代，因遶境糾紛百壽村退出了四村的祭祀組織，三大祭典僅改由三村負責和參與。雖百壽村退出了北四村祭祀組織，不過從義民廟百週年醮慶與普渡的祭儀中，疏文上仍列有百壽村村長為代表人，在象徵意義上，仍認定百壽村為北四村一體之成員。儘管日後因內部衝突，或外部競爭促使社群組織有了變化，但不爭的是，過去義民廟統籌的三大祭典，確實整合了北四村成為一個地域社會。

林秀幸（2003）在大湖北六村祭祀組織與文化的研究中指出，大湖南北六村雖然都在同一個行政單位內，但其實居民的生活與認知中，二者之間有一條無形的界線，最明顯的則表現在祭祀組織上。林秀幸特別指出北六村和南六村祭祀組織分裂的原因和拓墾組織有關，北六村屬吳定新兄弟拓墾範圍（除大南村），南六村則屬以黃南球為主的廣泰成勢力範圍，二大拓墾勢力影響了日後祭祀組織的分屬。大湖北六村共同籌備祭典也共同參與祭典活動，實屬同一祭祀組織，在六村之信仰中心萬聖宮所共同舉行的祭典有四項，每項祭典（除天神爺福）皆分由

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