國
立
交
通
大
學
客家文化學院
客家社會與文化碩士在職專班
碩
士
論
文
後龍溪上游地域社會之形成:
以獅潭鄉竹木村南衡宮為核心之研究
The Formation of Local Society in Upstream of Houlong
River：A Study on the Namheng Temple in Zhumu
Village of Shihtan County, Taiwan.
研 究 生：陳嘉惠
指導教授：羅烈師 博士
後龍溪上游地域社會之形成:
以獅潭鄉竹木村南衡宮為核心之研究
The Formation of Local Society in Upstream of Houlong
River：A Study on the Namheng Temple in Zhumu Village of
Shihtan County, Taiwan.
研 究 生：陳嘉惠 Student：Chia-Hui Chen
指導教授：羅烈師 Advisor：Lieh-Shih Lo
國 立 交 通 大 學
客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班
碩 士 論 文
A ThesisSubmitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies
National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree of Master
In
Degree Program of Hakka Society and Culture July 2010
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
中華民國九十九年七月
i
後龍溪上游地域社會之形成：以獅潭鄉竹木村南衡宮為核心之研究
學生：陳嘉惠 教授：羅烈師教授
國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班
摘 要
本研究以祭祀圈、祭祀社群、地域社會和地方自性等理論觀點為基礎，藉由 苗栗縣獅潭鄉竹木村南衡宮當代的關帝、媽祖、天神、問事及圓堂集福等五項祭 祀活動，探討南獅潭地域社會之建構過程；同時，又更進一步結合前輩學者在北 獅潭與北大湖的研究成果，總述後龍溪上游地域社會之建構。 本研究首先以田野調查及參與觀察，蒐集當代南衡宮祭祀活動相關資料，依 祭祀圈指標，及祭祀社群觀念，劃出南衡宮關帝、媽祖與天神三個主神信仰所形 成的不同祭祀範圍。結果一方面發現這三者之間有高度的重疊性，似與祭祀圈概 念相近。這一現象如以祭祀社群概念觀察，在地的天神、關帝、媽祖三個祭祀團 體，團體成員身分具有高重疊性，且與參與祭典活動的互動性高，這一社群強度 極高的祭祀社群，也因此使竹木村民成為一個地域共同體。然而，三者未重疊之 部份，卻隱涵更深刻的理論意義，亦值得探索。 其次，本研究因此而轉以文獻研究法，回溯十九世紀末以劉緝光為首的金永 昌拓墾史，乃得以透過拓墾組織與祭祀組織的連結，建構出了以南衡宮為核心地 域社會的建構過程。 這一建構過程可為四期：第一期為拓墾初期（1884~1897），拓墾組織緊密的 連結了人與土地的關係；第二期為信仰形成時期（1897~1917），南衡宮天神、關 帝、媽祖信仰地方上的信仰，文化界限超越了地理界線，此時的祭祀範圍約等同 於第一時期的拓墾範圍，亦是今日的媽祖祭祀圈。第三期為行政區域重劃時期 （1918~1920），國家力量介入將原有的地域分屬二個行政單位，加上拓墾組織影 響力的減弱，正視了地理界線，關帝祭祀圈於焉形成；第四期則是民國六、七十 年代前後之天神爐合併，這意謂著地域內聚落之整合，此地域即為南衡宮地域社 會中最核心且最整合的部份。ii
總之，藉由祭祀社群觀念，確實能更細膩地剖析以南衡宮為信仰核心的祭祀 圈現象；然而，本研究認為必須再增加歷史地理學之地域社會視野，才更足以解 釋祭祀社群長期的變遷現象。
iii
The Formation of Local Society in Upstream of Houlong
River：A Study on the Namheng Temple in Zhumu Village of
Shihtan County, Taiwan.
Student：Chia-Hui Chen Advisor：Dr. Lieh-shih Lo
College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture
National Chiao Tung University
ABSTRACT
This study based on the religious sphere, worship community, local society, locality theories, by contemporary worship activities about Kuanti, Mazu, Heaven gods, witchery and thanks of a blessing which were in the Namheng Temple in Zhumu Village of Shihtan in Miaoli County to investigate the construction process of local society in South Shihtan. At the same time, we combined the scholar's research result in northern Shihtan and northern Dahu , and overviewed the construction of local society in upstream of Houlong River.
First, this study collected contemporary worship activities information in the Namheng Temple by field work and participant observation. According to the index of religious sphere and the concept of worship community, we draw the Kuanti, Mazu and Heaven gods beliefs formed the three different worship spheres. We found that a high degree of overlap of the three, and it was similar to the religious sphere concept. If observed this result by the worship community concept, the group members in local Heaven gods, Kuanti, Mazu three worshiping groups with high overlap membership and high interaction to participate in worship activities. The worship community with high intensity community strength, enabled Zhumu villagers to become a regional community. However, parts of the three did not overlap, but implied a more profound theoretical significance, also worth exploring.
Second, this study used the document analysis to review the early settlement history of Jin Yong Chang organization led by Liu Qi Guang in the late nineteenth
iv
century. We can construct the construction process of local society in the Namheng Temple via the land developing organization and the worship organization.
This construction process for four：The first period was the early settlers （1884~1897）, the land developing organization closely linked the relationship between people and land. The second period was the formation of faith（1897~1917）, the formation of the local beliefs which included Heaven gods belief and Kuanti belief and Mazu belief. In this phase, the cultural boundaries beyond the geographical boundaries, and the worship sphere was about the same as the land developing sphere of the first period. This is today’s Matzu religious sphere. The third period for redrawing administrative region（1918~1920）, the national force had original region to divide into two administrative units. And the impact to the land developing organization on residents weakened, the residents paid more attention to the geographical boundaries. So, Kuanti religious sphere was formed. The fourth period was about sixties and seventies of the Republic of China, the incense burners of Heaven gods were integrated into the one which in the Namheng Temple. It meant that the integration of land within settlements. This region was the most central and most integrated part of the local society in the Namheng Temple.
All in all, with the concept of worship community, it was really able to more finely analyze this religious sphere phenomenon on the beliefs of the Namheng Temple. However, this study considered it is necessary to increase the historical geography of the regional social vision, then it would be more sufficient to explain the phenomenon of long-term changes in worship community.
Keywords：Upstream of Houlong River, local society, Shihtan , religious sphere,
v
誌 謝
這張照片對我意義深遠，論文的起跑、前進、轉彎、加速，直到抵達終點， 關鍵的人、事、物在此一一呈現…… 2009 年的那個夏天，跟著羅烈師老師進入獅潭進行田野實作課程，田野的 第一步就是老師拍什麼，我就拍什麼，於是拍下了這張令我佩服與感動的畫面。 這畫面也成為我日後進入田野時的指標，學習著羅老師做研究的「執著」與「態 度」。而南衡宮這個場域提供了我論文研究最大的資源，正殿上的這張神桌更是 關鍵性的拉了我一把，讓我順利的完成了論文。 謝謝指導教授羅烈師老師，二年來給予我細心、溫暖的指導，不管是技術性 層面還是專業知識領域，老師總是每個步驟、每個細節一一教導。每次的討論過 程中，指引著我論文的方向，常常給我加油與鼓勵，讓我有信心的拼下去。老師 儘管再忙碌，仍把時間挪出來陪我寫作，直至論文完成，羅老師，還好有您，嘉 惠真的非常感謝您！ 謝謝口試委員連瑞枝老師和呂玫鍰老師，在百忙之中前來指導並給予我寶貴 的意見，使論文更為完善，也讓我知道改進與努力的空間；謝謝莊英章院長、連 瑞枝老師、許維德老師、呂欣怡老師、柯朝欽老師、林秀幸老師奠定了我學術研 究的基礎，在諸位老師認真且專業的指導下，讓我在交大這二年，獲益無窮，也 開拓了自己的視野。謝謝旻秀，幫我打理了許多文件的傳送，讓我可以專心寫作，vi 無後顧之憂。 謝謝文慧，是學姐也是同事，給我無限大的幫助，無論是實質上的幫助，還 是過來人的經驗談，總讓我能做好事前準備，不慌張、不焦急。謝謝苡榛、文淑 給我的加油打氣；更謝謝研究所的同學們，獅潭田野戰友育叡、郁舒、文姜、翊 甄，那七天因為有妳們，才讓我田野之路走得如此穩健；謝謝一起上課、奮鬥拼 論文的惠萌、琇君還有志明，謝謝你們在我論文寫作最低潮時，給我最大的鼓勵， 讓我在重要關頭，充滿力量。 最重要，特別要感謝的是南衡宮劉嘉榮先生，感謝您這一年來對我每一次的 邀約訪談、資料蒐集總是無私的、慷慨的提供，給我細心的訪談，沒有您的協助， 本論文難以完成，對您萬分感激！謝謝劉森泰先生、劉玉波先生、李德金先生、 邱阿木先生、邱浩淇先生、林昌煥先生，每一次前往南衡宮，總有您們的支援， 提供我許多訊息，甚至帶著我參與祭典、協助我拍攝，讓我收穫滿滿；謝謝竹木 村、南衡宮裡的每一位伯伯、叔叔、阿姨、大哥、大姐們，雖然我不清楚您們的 名字，但每一張和藹的面孔，深刻在心。感謝您們熱情的招待，讓我感受人情的 溫暖、恣意的在竹木村裡探索；謝謝公館北寮的邱世政先生、楊文虎先生與小姨 丈鍾德福先生，感謝您們抽空接受我的訪談。因為有竹木村每一位村民熱情的幫 助與祝福，終於讓我順利完成論文，我僅以此篇論文獻給每一位可愛的竹木村民。 最後，謝謝一路陪伴我、給予我力量、讓我完成目標的最親愛的家人。謝謝 爸爸媽媽給我最多的時間與空間，因為有您們的關心與包容，讓我可以專心做我 的研究；謝謝姐姐、姐夫，提供我專業的撇步，做我的智囊團，且因為「布咕」 誕生，更促使我積極產出論文；謝謝新宜、子羚，妳們給了我最大的助力，陪著 我進入田野、做我的左右手，還不時提供我點子，讓我沒煩惱，謝謝妳們倆；謝 謝鮪魚蘇當我的電腦顧問，以及有涵遠遠的祝福。謝謝最窩心的亞淳，任何時候 都在我身邊，永遠最挺我；謝謝黃 CC，這二年，從交大到每個夜晚的陪伴，讀 累的時候，說笑話我聽，沒力的時候，給我勇氣和最溫暖的擁抱。因為你，我告 訴自己一定要成功，而我也終於成功了，謝謝 CC！ 嘉惠 2010 年 7 月 24 日
vii
目錄
中文摘要... i 英文摘要... iii 誌謝... v 目錄... vii 圖目錄... x 表目錄... xi 第一章 緒論... 1 第一節 研究動機與目的... 1 第二節 研究地點與對象... 2 第三節 研究方法與資料... 5 一、研究方法 ...5 二、研究資料 ...7 第四節 文獻回顧... 9 一、祭祀圈與後祭祀圈 ...9 二、祭祀社群 ...13 三、地域社會 ...18 四、地方自性 ...22 五、小結 ...24 第五節 章節安排... 25 第二章 後龍溪上游的自然、歷史與信仰生活... 27 第一節 獅潭與大湖的自然人文環境... 27 一、獅潭地區 ...28 二、大湖地區 ...31 第二節 獅潭與大湖的拓墾歷史... 32 一、獅潭地區的拓墾 ...32 二、大湖地區的拓墾 ...39 第三節 獅潭、大湖的宗教信仰... 43 一、獅潭鄉的宗教信仰概況...43 二、大湖鄉的宗教信仰概況...47 第三章 南衡宮的祭典與組織... 53 第一節 竹木村南衡宮的概況... 53 一、南衡宮沿革 ...53 二、南衡宮的組織 ...55 三、南衡宮的歲時祭儀 ...59 第二節 天神信仰... 62
viii 一、祭祀神與祭典 ...62 二、祭祀組織 ...62 三、祭祀活動 ...64 第三節 關帝信仰... 71 一、祭祀神與祭典 ...71 二、祭祀組織 ...71 三、祭祀活動 ...72 四、居民參與範圍 ...73 五、鸞堂問事 ...74 第四節 媽祖信仰... 77 一、祭祀神與祭典 ...77 二、祭祀組織 ...79 三、媽祖進香與遶境 ...81 第五節 圓堂酬福法會... 99 一、祭祀組織與祭典 ...100 二、圓堂酬福法會 ...100 三、圓堂酬福法會之核心內涵 ...117 四、小結 ...123 第四章 南衡宮的地域社會與祭祀社群... 125 第一節 南衡宮的祭祀圈... 125 一、天神良福祭典 ...126 二、關帝聖誕 ...128 三、媽祖進香遶境 ...129 第二節 南衡宮地域社會的建構... 131 一、拓墾過程與在地化 ...132 二、東坑、北寮天神爐的緣由 ...137 三、以南衡宮為核心地域社會的建構與形塑 ...140 第三節 南衡宮的祭祀社群... 147 一、南衡宮祭祀社群的分類...148 二、社群強度 ...154 三、小結 ...156 第五章 結論... 159 一、本文研究的成果... 159 （一）以南衡宮為核心的地域社會建構史 ...159 （二）南衡宮祭祀社群的整合與認同形塑 ...161 （三）後龍溪上游的地域社會 ...162 二、本文研究意義... 164 （一）地方史層次的意義 ...164
ix （二）理論層次的意義 ...165 三、研究的限制與未來發展方向... 166 （一）獅潭史料尚待全面蒐集 ...166 （二）國家與地域社會 ...166 （三）欠缺南衡宮早期廟務資料 ...167 （四）公廟與鸞堂結合之研究 ...167 （五）正乩生的生命史研究...167 （六）大湖南六村：最後一塊拼圖 ...167 參考書目... 169 一、史料 ...169 二、專書 ...169 三、期刊論文 ...170 四、網路資料 ...173 五、報導人 ...173 附錄 174 一、請天神文 ...174 二、天神良福表章 ...175 三、南衡宮圓堂酬福己丑年 11 月 9、10、11 日三天法會協助職務表 ...176 四、南衡宮顯化堂圓堂集福吉疏文 ...177 五、禮懺梁皇祈安消業陰陽普利吉祥疏文 ...178 六、圓堂集福法會三獻禮程序 ...179 七、南衡宮民國九十九年叩祈天神良福信士樂捐名單 ...180 八、南衡宮民國九十九年媽祖進香遶境信士樂捐名單 ...181 九、民國九十九年公館鄉福德村五至九鄰恭接天上聖母樂捐名冊 ....182 十、南衡宮民國九十八年關聖帝君聖誕信士樂捐名冊 ...182 十一、豐林村玉虛宮年中祭典爐主、福首名冊表 ...183
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圖目錄
圖 1：後龍溪上游獅潭北四村、南三村；大湖鄉北六村、南六村區域圖 ...3 圖 2：清光緒二十年（1894）桂竹林莊區域圖 ...4 圖 3：南衡宮九十八年關聖帝君聖誕鑪主福首名冊 ...8 圖 4：南衡宮己丑年媽祖進香樂娟信士名單 ...8 圖 5：南衡宮祭典捐題緣金簿 ...8 圖 6：叩祈天神良福吉疏文 ...8 圖 7：苗栗縣河川分布圖 ...28 圖 8：苗栗縣獅潭鄉、大湖鄉行政區域圖 ...30 圖 9：苗栗縣獅潭鄉行政區域圖 ...30 圖 10：大湖鄉行政區域圖 ...32 圖 11：竹木村南衡宮組織圖 ...56 圖 12：南衡宮叩祈天神良福儀式空間分配圖示 ...65 圖 13：南衡宮叩祈天神良福祭壇擺設 ...65 圖 14：竹木村境內五方福德正神總牌 ...67 圖 15：南衡宮開堂問事 ...77 圖 16：南衡宮女性香客參與扛轎 ...84 圖 17：引領南衡宮媽祖遶境之福德正神轎（右）與城隍爺神轎 ...87 圖 18：公館北寮舉行媽祖祭聖儀式（行三獻禮） ...90 圖 19：南衡宮正乩生於北寮媽祖祭典上起乩宣講 ...91 圖 20：南衡宮媽祖遶境路線圖 ...93 圖 21：南衡宮媽祖祭典 ...97 圖 22：南衡宮媽祖遶境回鑾祭聖大典 ...97 圖 23：南衡宮媽祖戲 ...98 圖 24：內壇四周掛起的神畫像位置圖 ...101 圖 25：南衡宮圓堂酬福梁皇法會儀式空間圖示 ...102 圖 26：民國九十八年南衡宮祭聖儀式 ...111 圖 27：南衡宮圓堂酬福法會起乩宣講儀式 ...115 圖 28：竹木村境內十六座福德祠分布圖 ...127 圖 29：南衡宮天神祭祀圈 ...127 圖 30：南衡宮關聖帝君祭祀圈 ...128 圖 31：媽祖祭祀圈 ...130 圖 32：南衡宮祭祀圈範圍圖 ...131 圖 33：金永昌墾地四至界址 ...133 圖 34：公館石牆村村民敬獻的南衡宮正殿神桌 ...140 圖 35：南衡宮祭祀圈建構圖 ...145xi
表目錄
表 1：苗栗縣獅潭鄉寺廟概況表 ...46 表 2：苗栗縣大湖鄉寺廟概況一覽表 ...51 表 3：後龍溪上游獅潭、大湖二鄉四個地理區之自然歷史特色 ...52 表 4：南衡宮管理委員會委員名單 ...57 表 5：南衡宮顯化堂民國九十八年行事表 ...60 表 6：南衡宮顯化堂恭祝聖佛諸神聖誕日期表 ...61 表 7：竹木村南衡宮民國九十九年叩祈(酬)天神良福鑪主福首名冊 ...64 表 8：竹木村南衡宮九十八年恭祝關聖帝君聖誕鑪主福首名冊 ...72 表 9：南衡宮開堂問事鸞生職務表 ...77 表 10：竹木村南衡宮媽祖進香值年鑪主、福首名冊 ...80 表 11：苗栗縣公館鄉福德村「東北天神宮」管理委員會 ...81 表 12：民國九十九年公館福德村第五~九鄰恭接南衡宮媽祖樂捐名冊 ...90 表 13：南衡宮民國九十八年圓堂酬福叩酬天恩行事表 ...102 表 14：《慈悲道場懺法》儀式結構 ...108 表 15：南衡宮圓堂酬福法會各類表章數量表 ...110 表 16：民國九十八年南衡宮圓堂酬福普渡法會桌次表 ...113 表 17：南衡宮私福、眾福、天神福的比較 ...122 表 18：竹木村參與南衡宮祭典人員及家戶戶長前八大姓氏統計表 ....146 表 19：南衡宮民國九十八年圓堂酬福報名祭祀活動之信徒分布表 ....153 表 20：南衡宮祭典活動竹木村民的參與程度表 ...1551
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
2009 年夏天，我與老師和同學進入獅潭進行了一場「田野實作」的課程， 沿著台三線貫穿整個獅潭鄉，一路造訪了外界指稱的獅潭北四村和南三村。課程 之前在文建會地方文化館網站1‐‐‐獅潭文化會館首頁訊息中，看到獅潭文化節所 舉辦的「媽祖遶境，獅潭鑼響」的活動，透過訪問獅潭在地人後，了解此「媽祖 遶境，獅潭鑼響」的活動僅在獅潭北四村辦理，南三村並沒有參與，而是另行舉 辦了各自的媽祖慶典活動。這樣一個訊息，引起了筆者注意，狹長的獅潭地域社 會南北有異嗎？ 台三線再往南走來到大湖鄉，大湖與獅潭不謀而合的亦被分成了南北，俗稱 北六村與南六村，林秀幸（2003）年在北六村進行了祭祀社群的研究，北六村同 屬於一個祭祀組織，六村人共同參與祭典活動，而南六村則屬另一個不同的祭祀 組織。 綜觀整個後龍溪上游地區分成了獅潭北四村、南三村、大湖北六村和南六 村，這四塊場域所呈現的地域社會會是什麼樣的情況？呂玫鍰和林秀幸二位學者 以人類學與社會學的觀點、社群的概念、宗教的面向分別在獅潭北四村和大湖北 六村進行了祭祀社群的研究，介於二者之間的獅潭南三村其祭祀社群與地域社會 的建構關係乃成為筆者欲探討的焦點。 踏入南三村後，竹木村在《獅潭鄉誌》外也獨自發行了《竹木村誌》，獅潭 最富盛名的二位拓墾家，一位是黃南球，一位是劉緝光，竹木村正屬劉緝光的拓 墾勢力範圍，這樣看來，位於南三村的竹木村似乎別有獨特性。第一次造訪竹木 村南衡宮時，羅老師凝視著南衡宮正殿前那張又大又漂亮的神桌，上頭刻著「石 圍牆村民一同敬獻」的字樣，筆者也跟著好奇了起來，「獅潭竹木村」與「公館 石圍墻」二地有什麼淵源嗎？翻開地圖二個村落在地理上並未相鄰，唯一的關係 是透過後龍溪的串聯，而這張神桌到底背後隱含著什麼意義呢？著實在令人好奇 1文建會地方文化館： http://superspaceold.cca.gov.tw/p.asp?Bkey=78，2006 年 8 月。
2 呀！ 南衡宮是竹木村的信仰中心，信仰與生活密不可分，宗教活動表現出來的是 一種人群的結合，因此筆者試圖透過當代南衡宮年中辦理的祭典活動，從祭祀組 織、祭祀範圍、祭祀社群等面向，加入歷史的面向去探討以南衡宮為核心的地域 社會，及地域社會的建構過程。進而綜觀獅潭「南三村」及整個後龍溪上游之地 域社會，「北四村」可為「北四村」，「北六村」可稱「北六村」，而「南三村」亦 即為「南三村」嗎？那麼南六村呢？ 因此，具體而言，本研究的目的有： 其一，探討以獅潭竹木村南衡宮為核心之地域社會的建構過程。 其二，探討南衡宮祭祀社群之互動連結、社群整合與認同形塑，並以社群強度說 明其地域共同體的面貌。 其三，了解整個後龍溪上游之地域社會及其特色。
第二節
研究地點與對象
後龍溪上游漢人社會包含了獅潭、大湖二個行政鄉鎮，外界常將此地分作獅 潭北四村、獅潭南三村、大湖北六村與大湖南六村（參見圖 1）。這塊位於後龍 溪上游的地域，在自然環境上，西有八角崠山、關刀山山脈，東有仙山、八卦力 山和馬拉邦山，東西山脈夾成了一個狹長的縱谷地形，這狹長的縱谷在十九世紀 末，因為有利可圖的樟腦產業興起，且縱谷內可以開闢水田，因此吸引了人群開 始進墾。再加上，光緒十年，臺灣建省後，在劉銘傳開山撫番政策的推動下，位 於八角崠山及關刀山以東的苗栗內山一帶，拓墾勢力由北而南，由西向東在此地 區紛紛形成了拓墾庄，南北分成金捷成、金永昌、金和成、廣泰成等四股拓墾勢 力，這拓墾範圍的分布便產生了日後我們口頭上略嫌鬆散的北四村、南三村、北 六村與南六村這樣的地域社會，這種說法某種情況與拓墾組織間具有關連性。因 此基於以上自然地理、經濟產業、國家拓墾政策等三個因素，特別是樟腦產業的 興起和國家拓墾政策都是於十九世紀末發生，且本研究所要進行的獅潭竹木村南 衡宮的探討亦在此階段展開，其地域社會也在此時發展，因此研究的範圍與時間 斷限，則從十九世紀末，以獅潭竹木村南衡宮為核心的地域社會開始談起。 而關於竹木村，清同治十年（1871）《淡水廳志》中還尚未見紀錄，屬原住3 民勢力的番地；光緒二十年（1894）才屬苗栗堡桂竹林莊，其範圍包含了打鹿坑、 北寮、東坑及桂竹林一帶，與今日行政區對照，則涵蓋了獅潭鄉竹木村和公館福 德村二個行政區（參見圖 2）。 圖 1：後龍溪上游獅潭北四村、南三村；大湖鄉北六村、南六村區域圖 資料來源：改繪自地名檢索系統
4 圖 2：清光緒二十年（1894）桂竹林莊區域圖 資料來源：改繪自地名檢索系統 後龍溪是苗栗縣第一大河，流域範圍內的行政區域自上游而下有苗栗縣泰安 鄉、大湖鄉、獅潭鄉、公館鄉、銅鑼鄉、苗栗市、頭屋鄉、造橋鄉及後龍鎮，流 經了苗栗縣十八鄉鎮中九個鄉鎮，流域面積之廣，也成為苗栗縣最重要的河川。 由於流域海拔高度相差二千多公尺，氣候條件差異大，因而形成了豐富的自然景 觀，再加上苗栗自清朝拓墾以來，沿著後龍溪河谷向內山開墾，整條流域自上而 下包含了高山族、平埔族、客家人與閩南人等眾多族群，構成了豐富的族群文化 與人文色彩。而後龍溪流域受到地形的影響，長期以來則分作海線、山線、內山 三個地區，彼此間往來較為有限，各自形成一個地域單元，並逐漸塑造成不同的 經濟與文化特色。屬於內山一帶後龍溪上游的部份，除泰安鄉為原住民聚落外， 獅潭鄉和大湖鄉則屬客家族群移墾社會，近年來在獅潭、大湖二地進行社會文化 的研究著作不少，包括呂玫鍰（2008-2009）在獅潭北四村所進行的三篇論文研究： 關於北四村祭祀社群的初步考察，探討北四村伯公信仰與地方感的關連並透過伯 公信仰建構出地方的意義與歸屬感，以及以人類學觀點的象徵與人觀之分析探討 了獅潭地區的鸞堂信仰研究；戴正倫在獅潭新店村透過客家還福打新丁粄儀式探 討了儀式中身份的轉換。在大湖的研究則有林秀幸（2003）以社群的概念探討了
5 大湖北六村的祭祀組織與文化，也透過北六村媽祖進香活動探討了一個客家地方 社群認知他者而建立我群認同的社會過程。 上述研究者在後龍溪上游的研究場域多集中在獅潭北四村與大湖北六村，而 整個後龍溪上游內山一帶分作獅潭北四村、獅潭南三村、大湖北六村域大湖南六 村四個地域，藉由學者們已在獅潭北四村與大湖北六村進行了豐富且精彩的研 究，因此筆者的研究焦點將置於獅潭南三村，而又以竹木村南衡宮為核心研究， 藉此再與呂玫鍰和林秀幸在北四村與北六村的研究相互對話，以期透過對話中整 理出獅潭南三村的地域社會概況，最終將視野綜看整個後龍溪上游整體的地域社 會，因此雖筆者的研究核心場域在獅潭南三村之竹木村，但研究背景仍須將整個 後龍溪上游地域納入參考，以開闊整個研究視野。
第三節 研究方法與資料
一、研究方法
本研究主要是藉由當代地方社會祭祀活動之討論，加入歷史面向的分析，試 圖結合地域社會2與祭祀社群3的概念，尋找一個地域社會的建構過程。研究核心 為獅潭鄉竹木村南衡宮，以南衡宮年中祭典為出發點，並以廟史、地方史作為背 景，透過文獻的分析、祭典活動的觀察記錄，試圖從中整理出社群與地域的關係， 進而形塑以南衡宮為核心之地域社會的建構過程。因此，本研究採用「文獻分析 法」與「田野調查法」二者相互應證、分析運用以進行質性研究。 （一）文獻分析法 在文獻分析法方面，主要為收集與研讀與本研究相關的文獻史料，並進行資 料的整理、分析與歸納，透過文獻的閱讀，對研究場域的歷史、人文背景有更深 一層的了解，並提供研究有力的材料以進行全面性的詮釋。 2本研究擬參考施添福「地域社會」的概念，後文將對其相關文獻進行回顧與論述。 3本研究「祭祀社群」的概念則參考呂玫鍰與林秀幸的研究，相關文獻回顧於後文進行論述。
6 （二）田野調查法 在田野調查方面，主要進行「深度訪談」與「參與觀察」。 1.深度訪談 深度訪談是蒐集資料重要的方法，可以解釋並把觀察到的和體驗到的東西， 放進一個更大的框架之中。透過訪談，可以了解在地人的內在觀點，並且可以補 足參與觀察所不能蒐集到的資料，例如回溯歷史記憶、當事人的想法等，也可為 參與觀察的記錄作解釋說明。4 本研究訪談的對象，主要以南衡宮的重要關係人 為主，包括南衡宮的儀式專家劉嘉榮先生5 、前現任主任委員、正乩生、鸞下生， 以及協助祭典的工作人員、參與祭典的村民等，另外也訪談了北寮天神宮主任委 員、北寮居民等，主要針對過去和現在的信仰祭祀、社會文化、人群互動等面向 進行訪談。希望透過訪談，能了解在地人的觀點，呈現村落裡祭祀生活的面貌， 並蒐集到最接近在地生活的資料，最重要的是透過報導人的口述資料以補足過去 年代未保留或已遺失的文本資料。 2.參與觀察 參與觀察法主要是透過參與和觀察了解到圈內人在日常生活的情境和環境 中人群互動的行為與意義，6 可提供研究者較為客觀與整體性的資料蒐集，唯有 實際進入研究場域進行參與或觀察，才能了解整個祭典儀式的過程、人群的互 動、儀式中角色的扮演、儀式的神聖性與社會意涵等。筆者在本研究中，則親自 參與觀察了南衡宮民國九十八年（2009）年底的「圓堂酬福法會」、九十九年（2010） 正月「媽祖進香遶境」以及「天神叩祈良福」三大祭典，7 透過祭典的參與觀察， 期能掌握第一手資料，以客觀、整體的角度來詮釋南衡宮的祭典活動，並進而分 4 David M. Fetterman 著，賴文福譯，《民族誌學》，台北市：弘智文化，2000，頁 71-76。 5 劉嘉榮先生是筆者本研究重要關係報導人，他是開墾桂竹林庄大墾首劉緝光之曾孫，也是南衡 宮的儀式專家。劉嘉榮先生在南衡宮義務性服務多年，他向公館范老師學習誦經有成後，回南衡 宮志願組成南衡宮誦經團，擔任誦經老師指導有心學習誦經的竹木村村民。南衡宮各項祭典儀 式，主要由劉嘉榮先生所領導。 6 Danny L. Jorgensen 著，王昭正、朱瑞淵譯，《參與觀察法》，台北市：弘智文化，1999，頁 33。 7唯南衡宮於民國九十九年農曆六月二十四日所辦理的「關聖帝君聖誕」祭典，由於研究時間受 限，未能親自參與，因此僅以訪談南衡宮儀式專家劉嘉榮先生，以補足相關祭典資料。
7 析、探究祭祀社群的互動，以及儀式展演所隱含的社會意義為何。 基本上，我認為這是人類學式的研究，主要的資料也是透過田野調查而取 得，主要研究概念包含祭祀圈與社群皆係臺灣人類學者的研究成果，然而，本文 在這基礎上，增加施添福的歷史地理學之貫時性的觀點，以強化人類學同時性研 究之不足。
二、研究資料
本研究資料包含地方志書、南衡宮廟史、祭典資料、以及前人學者在後龍溪 上游、苗栗內山獅潭、大湖地區相關的著作與論文，透過這些資料的整理與分析， 更能了解獅潭竹木村南衡宮的祭典活動內涵，以及獅潭竹木村地方社會的歷史、 人文發展。 （一）地方志書與歷史文獻 一個區域的歷史背景往往影響著日後該區域人文社會的發展，因此筆者首先 掌握歷史文獻的閱讀，以期整理出後龍溪上游，苗栗內山拓墾社會最初原始的面 貌。本研究參考的地方志書包括《苗栗縣誌》、《獅潭鄉誌》、《大湖鄉誌》、 《公館鄉誌》《竹木村誌》等；歷史文獻包含《臺灣私法附錄參考書》、《淡新 檔案》、《臺灣地名辭書卷十三：苗栗縣》、〈南衡宮沿革〉等歷史資料，並輔 以前人相關著作與論文，如黃卓權《苗栗內山開發之研究》、《跨時代的臺灣貨 殖家：黃南球先生年譜（1840-1919）》、李阿成、陳運棟、彭富欽《苗栗縣寺廟 文化之研究》等相關歷史文獻，透過歷史文獻之閱讀，更能掌握地域歷史的脈絡， 以作為本文研究分析之背景架構。 （二）南衡宮祭典資料 除了歷史材料外，田野調查時以蒐集南衡宮年中各大祭典的組織名冊：包含 民國九十九年天神叩祈（酬）天神良福、媽祖進香遶境、關聖帝君聖誕鑪主福首 名冊，以及圓堂酬福法會工作人員名單等；三大祭典提緣金名冊；儀式疏文表章， 包含〈叩祈天神平安良福吉疏〉、〈天上聖母娘娘北港覲香過爐祭文〉、〈恭迎 天上聖母娘娘北港覲香回宮祝文〉、〈恭祝文衡聖帝聖誕祝祭文〉、〈南衡宮顯8 化堂圓堂集福吉疏文〉、〈報答鴻恩吉疏〉、〈報答鴻恩疏文〉、〈梁皇大懺消業祈安 植福疏文〉、〈為亡者禮懺梁皇消業副疏〉、〈沐恩解化吉疏〉、〈禮懺梁皇祈安消業 陰陽普利吉祥疏文〉、〈祈安植福疏文〉、〈信士祈拜血盆副疏〉、〈制流霞吉疏〉等。 透過鑪主福首名冊可以知道祭祀組織遴選範圍，提緣金名冊得以掌握祭典參與的 人員；各類疏文表章可以藉由內容了解儀式展演的目的與意涵，並且由副疏內 容，可說明共同參與祭典活動之人群團體。因此，田野調查所獲得相關於南衡宮 祭典活動所有的文本資料，都是相當珍貴的，是最直接、最容易呈現的材料。 透過以上歷史文獻與田野蒐集的資料，經由整裡、分析、歸納後結合運用， 有歷史面向與當代資料的輔助，本研究便能進行一個貫時性的分析、共時性的討 論當代地方社會與祭祀人群，進而形塑出一個地域社會的建構過程。 圖 3：南衡宮九十八年關聖帝君聖誕鑪主 福首名冊 資料來源：報導人劉嘉榮先生提供 圖 4：南衡宮己丑年媽祖進香樂娟信士名單 資料來源：報導人劉嘉榮先生提供 圖 5：南衡宮祭典捐題緣金簿 資料來源：報導人劉嘉榮先生提供 圖 6：叩祈天神良福吉疏文 資料來源：報導人劉嘉榮先生提供
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第四節 文獻回顧
本研究主要是藉由獅潭竹木村南衡宮的祭祀活動，從歷史的面向，以「人」、 「地」互動的觀點，試圖探討以竹木村南衡宮為核心之地域社會的建構過程，及 南衡宮祭祀社群的連結互動與認同。本文文獻回顧包含四個部分：祭祀圈與後祭 祀圈、祭祀社群、地域社會及地方自性，以下分述之。一、祭祀圈與後祭祀圈
探討台灣漢人社會組織的研究中，「祭祀圈」是一個重要且基礎的概念。 最早提出祭祀圈概念的是日本學者岡田謙，他在台北士林調查時，發現不同祖籍 的人群會祭拜不同的神明，且各自成一個範圍，此祭祀範圍稱作「祭祀圈」。他 爲「祭祀圈」下的定義是：「共同奉祀一主祭神的居民所居住的地域」。8 而後施振民、許嘉明、林美容多沿著岡田謙的主張，提出祭祀圈作為地方社 會結構的主要架構。施振民就岡田謙祭祀圈的概念以庄為基礎，為庄下了一個定 義：庄是「一個共同祭祀單位的聚落」，而庄通常有一個聚落居民「共有」的村 廟，作為這個聚落的活動中心。他以主神為經，以宗教活動為緯，建立了一個「祭 祀圈與聚落發展模式」，說明這個建立在地域組織上的祭祀圈模式。9 許嘉明則認為：「祭祀圈是指以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬 的地域單位。其成員則以主祭神名義下財產所屬的地域範圍內之住民為限」。10許 嘉明根據施振民所提出的「祭祀圈與聚落發展模式」給予補充，他認為祭祀圈模 式圖上列出的只有巡境、千秋祭典及建醮三項，應加上中元普渡一項，他特別注 意到的是祭祀範圍內，以社區主祭神為中心的全體性宗教活動。11 我們注意到了，村廟是聚落的活動中心，而村廟內的祀神是居民的共同信仰 對象，那麼祭祀圈究竟是以村廟為核心？還是以祀神為核心呢？林美容指出岡田 謙和許嘉明對祭祀圈的定義皆指涉了二個要素，一是有一定的地域範圍，一是在 8岡田謙著，陳乃蘗譯，〈台灣北部村落之祭祀範圍〉，《臺北文物》9，1960[1938]，頁 14-29。 9施振民，〈祭祀圈與社會組織---彰化平原聚落發展模式的探討〉，《中央研究院民族學研究所集刊》 36，1973，頁 198-199。 10許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 61。 11 同上註，頁 65。
10 這範圍內的居民有共同的祭祀活動，這兩個定義是以神明為中心來定義祭祀圈， 12但在許嘉明對祭祀圈的探討中，卻表示祭祀圈的具體對象是村廟，13 因此林美 容提出無論是以神明或是以廟宇為中心來定義祭祀圈，都會產生問題，即在一定 的地域範圍內可能有兩個互相重合的祭祀圈，參與共同祭祀的卻是同一群人，所 以林美容對祭祀圈重新下了定義：「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的 地域單位」。14 不同於前三位學者的是，林美容從主神信仰擴展到了共神信仰，除 了主神祭祀外，也多了土地公、天公信仰、孤魂野鬼等漢人宇宙觀下的祭祀活動， 經由共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同祭祀組織以及共同祭祀經費這些 面向來加以說明祭祀圈的內含。 以上四位學者對祭祀圈下的定義，後人研究深受影響，也奠定了祭祀圈研究 的概念。歸結以上祭祀圈的定義，祭祀圈建立在地緣因素上，它指的是共同居住 在一個範圍內的地域單位，有清楚的地域界線，強調的是共居於此範圍內的居民 有共同的信仰、共同的祭祀活動、共同的祭祀義務。四位學者對祭祀圈的定義， 是不斷加深加廣的，不僅注意到全體性的宗教活動，也從主祭神的祭祀擴展至共 神信仰的祭祀活動，筆者也認同林美容採用共神信仰的面向來探討祭祀圈的內 涵，似乎比施振民祭祀圈模式中以主神為要所建構出的祭祀圈模式來得完整。 此外，羅烈師在〈客家族群與客家社會：台灣竹塹地區客家社會之形成〉一 文則對祭祀圈提出了另一種見解，他稱作「廟會社區」。所謂的「廟會社區」指 的是與義務性的祀典組織同範圍的社區，這個想法和祭祀圈觀念大致相當，而羅 烈師有見於一個廟會社區所包含的是祭祀圈內居民的生活全貌，不只是祭祀活動 而已，所以不用祭祀圈，改以社區稱之。15 他認為廟會社區作為一個人際關係網 絡，是一個動態的持續建構過程，是一個不斷向家戶丁口錢的捐納、主神遶境、 儀式性禮物交換等活動的動態過程。16 信仰與生活息息相關，筆者注意到了羅烈 師所關心的領域，強調了社會動態的建構過程，在一個擁有共同信仰的地域社會 12林美容，〈由祭祀圈到信仰圈:台灣民間社會的地域構成與發展〉，刊於《第三屆中國海洋發展 史論文集》張炎憲編，1988，頁 98。 13許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 62。 14林美容，〈由祭祀圈到信仰圈:台灣民間社會的地域構成與發展〉，刊於《第三屆中國海洋發展史 論文集》張炎憲編，1988，頁 98。 15 羅烈師，〈客家族群與客家社會：台灣竹塹地區客家社會之形成〉，收錄於徐正光主編《聚落、 宗族與族群關係》第四屆國際客家學研討會論文集，2000，頁 131。 16 同上註，頁 142。
11 中，我們要關心的不只是義務性祀典組織裡的祭祀活動，而是區域內居民生活的 全貌。 了解祭祀圈的定義後，該如何界定祭祀圈呢？許嘉明和林美容則分別對祭祀 圈提出了指標性的依據。 許嘉明以一般台灣人認為「出錢有份」的人才是祭祀圈的一份子，而這些人 對地方共同崇奉的主祭神有按份平均分擔義務與責任的人，因此他提出了四項指 標，以作為劃定祭祀圈的範圍之依據：（1）當爐主頭家的資格；（2）祭祀圈內 居民對於其共同崇奉的主祭神，有優先而免費請得的權利；（3）主祭神有義務， 應其祭祀圈內成員邀請出巡繞境或巡境，以掃除境內妖氛，維護圈內成員之生 活；（4）祭祀圈內居民有共同祭祀地方主祭神的義務，以及共同分擔祭祀或廟 宇之維護修建等費用之所需的責任。17 林美容將許嘉明界定祭祀圈範圍的四項指標，增加為六項：（1）建廟或修 廟由居民共同出資；（2）有收丁錢或募捐；（3）有頭家爐主；（4）有演公戲； （5）有巡境；（6）有其他共同的祭祀活動（如宴客、吃福等），均是依神明祭 祀的活動而定。18 以上界定祭祀圈的指標項目，我們可看出在所界定的祭祀圈範圍內的居民， 對其所屬共同祭祀的廟宇神明，下對上有其應盡的義務，同時也享有上對下庇祐 的資格與權利，從這些指標中，可以幫助我們找到祭祀圈的範圍來。不過特別要 注意的是劃定祭祀圈只是研究的開始，祭祀圈的形成原因、圈內其他各種面向的 關係在研究中不可忽視，因此在探討與祭祀圈相關議題時，我們應該考慮更多歷 史縱深、社會文化的因素。其實許嘉明也提到祭祀範圍的擴展是有線索可尋，即 擴展的範圍或方向，是循著當地居民與原祭祀圈的歷史淵源及其居民關係之疏密 而來；19 林秀幸在大湖北六村的研究中，也提及對於研究祭祀單位的範疇，須加 入歷史緣由，及日後的社會互動的論點，20 學者們多有注意到祭祀圈研究歷史層 面的重要，但卻都未能進一步的探究，因此在探討祭祀圈的形成時，應試著將此 地域社會的歷史背景加以討論探究之。 17許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 61。 18林美容，〈由祭祀圈到信仰圈:台灣民間社會的地域構成與發展〉，刊於《第三屆中國海洋發展史 論文集》張炎憲編，1988，頁 136。 19許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11(6) ，1978，頁 63。 20林秀幸，〈以社群概念探討祭祀組織與文化---以大湖鄉北六村的台灣客家聚落為例〉，收錄於《民 俗曲藝》no.142，2003，頁 63。
12 對於傳統的祭祀圈理論，張珣在〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代來臨〉 一文中表示，雖然肯定祭祀圈理論提供了我們在進行漢人社會研究的一個重要起 點，不過祭祀圈研究仍有反省之處，並進而提出了「後祭祀圈理論」，「後」的用 字不只是表達時間上的晚於祭祀圈，而更有批判、超越、揚棄的意涵。21 文中， 首先張珣認為臺灣學界祭祀圈的研究一直以來只有描述其宗教組織，而未解釋其 圈圈範圍造成之因素，有的甚至只對祭祀組織團體劃定範圍而已，這樣的研究顯 然不足，事實上祭祀圈僅是研究的第一步，在劃定出祭祀圈範圍後，應該進行後 續的社會、政治、經濟等因素加以探究解釋。22 再來，張珣進一步的質疑臺灣漢人社會的村落是否可為一個「地域共同體」？ 他特別指出岡田謙在提出「祭祀圈」概念時，是以傳統日人對村落性質的印象， 認為在臺灣的村落裡並沒有像日本傳統社會將祖神崇拜透過祭神與國家緊密結 合，臺灣的村落因為缺乏村落的法人性質、或村民共作經濟體、或強制性的價值 體系與生活規範等性質，因此不屬於共同體。23 他認為臺灣的村落社會不同於日 本村落社會，如果僅用祭祀圈的概念，就將一個村落視為一個共同體，似乎是太 簡化了問題，臺灣的村落社會未必能視為一個共同體。這個概念的提出則直接反 擊了祭祀圈概念，祭祀圈強調了「圈」，而這個「圈」圈起來的範圍內是否就可 因此稱作是一個共同體，這是張珣所不能認同的。 接著，張珣表示面對臺灣高都市化的社會，都市宗教應漸取代傳統祭祀圈信 仰，而研究視野應邁向「去地域性」的祭祀圈研究。他認為「祭祀圈」的研究模 式，對於未都市化的村落研究也許可行，但並不適合放在現今臺灣高都市化的社 會中研究，因此祭祀圈的模式的確具有不合時宜的設限。 最後，張珣建議「後祭祀圈理論」未來研究可朝二個方向進行，一為「結構 功能理論」，應討論市場、宗教、與村落祭祀三者的共構關係，將祭祀圈擺進社 會史脈絡中，不應讓祭祀圈僅是一個畫圈圈的研究；二為「文化象徵理論」，探 討村落祭祀與國家之間互動之研究，須考慮一個村落祭祀範圍形成的歷史原因， 是否有來自國家政治體系或地方行政單位區劃，或祭祀組織頭人與地方行政領導 21張珣，〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代了來臨〉，《國立臺灣大學考古人類學刊》58，2002， 頁 100。 22 同上註，頁 99。 23 同上註，頁 86。
13 人身分重疊之程度等因素。24 祭祀圈是一個研究架構而不是一個固定組織實體。25祭祀圈意指人們共同舉 行祭祀的地域單位，它指涉的是一個具有明確範圍、清楚界線的地域單位，若我 們將研究焦點關注於參與祭祀活動的「人群」身上，我們討論的將會是人群結合 的祭祀社群。我們必須注意：人是祭祀活動的主導者，他們因信仰象徵而凝結， 共同祭祀的人群連結形成了社群團體，而這個祭祀社群的形塑與建構過程，是我 們需要進一步探討的課題。 在祭祀圈研究之後，有些學者注意到祭祀圈研究的問題，因此將研究的焦點 轉於祭祀社群的探討。
二、祭祀社群
關於祭祀社群的研究，呂玫鍰和林秀幸分別在白沙屯、獅潭北四村和大湖北 六村進行了研究，二位學者以社群的概念討論當代的祭祀活動，參與祭祀的人群 因透過共同的祭祀行為，藉由共同參與而產生了認同與歸屬感，並形塑出了祭祀 社群，各個祭祀社群因連結屬性的不同而有不同的指涉。呂玫鍰著重在藉由共同 的祭祀行為形塑出祭祀社群，而林秀幸則以社群的概念探討祭祀組織間認同的象 徵及其互動關係，以下就二位學者的研究進行整理與討論。 呂玫鍰在〈社群建構與浮動的邊界：以白沙屯媽祖進香為例〉的研究，視社 群為：「社群是一文化建構的現象，所指涉的可以是地域定著的社會群體，也可 以是去疆域化或再地域化的人群聯繫」。26他以「概念與象徵」、「關係場域」、「集 體想像」三種不同的社群意涵，在「文化建構」與「歸屬感的共享場域」的觀點 下分析白沙屯媽祖進香的社群現象。他透過白沙屯媽祖進香的活動，以白沙屯媽 祖作為認同象徵的基礎，建構出四種不同指涉的社群，包含地域性社群、家鄉的 社群、宗教的社群，以及想像的社群。藉由傳統的祭祀範圍來論述地域的白沙屯 社群，以地緣因素說明地域團體結合成聯庄進香組織，白沙屯媽祖成了當地居民 的文化地標與認同象徵；以移民與家鄉間具有血緣、地緣緊密不可斷的聯繫因 24 同上註，頁 98。 25 同上註，頁 84。 26呂玫鍰，〈社群建構與浮動的邊界：以白沙屯媽祖進香為例〉，《台灣人類學刊》6(1)，2008，頁 31。14 子，或是對家鄉神祇的崇拜與信賴，使白沙屯的移民與當地居民一樣對白沙屯地 方有著歸屬感與認同，形成家鄉的白沙屯社群；透過白沙屯媽祖進香，外地信徒 虔誠且志願的參與進香，秉持共同信奉白沙屯媽祖，抱持著「大家互相照顧」的 信念，並在行轎過程中強烈的展現與白沙屯人為「我群」的認同，進香旅程建構 了宗教的白沙屯社群；最後，想像的白沙屯社群則具有非面對面接觸的人群聯 繫，因白沙屯田野工作室、白沙屯網站，藉由進香影片、網站留言板的溝通，提 供了信徒共同想像的資源，因此形成了媽祖信仰文化的想像社群。 白沙屯媽祖連結而凝聚的人群，雖具有強烈的我群認同，不過各個社群內部 並非完全是和諧的，可能因觀念作法、權力掌握、資源分配或個人利益，而形成 了競爭與衝突。她藉由角頭廟、管委會、地方派系與社區發展協會等在地組織互 動的關係說明了地域社群內的競爭與差異；臺北移民雖在進香活動擔任轎夫核心 角色，且有經濟、政治，人力資源的重要地位，相反的卻也是一種權力與資源上 的干預。在宗教的社群裡，因個人儀式權利，或地域與文化上的差異，對媽祖信 仰的內涵則有不同的詮釋與實踐。在想像的社群裡，由外地移民成立的工作室與 在地人架設的媽祖婆網站，兩者間限於主導者的觀念作法迥異，也存在著競爭的 現象。而這樣異中有同，同中有異的社群關係，呂玫鍰以維根斯基的「家族類似 性」（family resemblance）說明了白沙屯不同面向的人群聯繫，透過多層次、多角 度、多面向的種種類比，使原本無直接關聯的人群，找到了類似性的同，在這類 同當中，也可承載原本的差異。27 呂玫鍰認為在白沙屯媽祖的認同下，透過人們 策略性的運用，每個層次的社群界線是可伸縮，也可重疊的，因此社群的邊界具 有模糊的特質，也呈現出一種非固定、浮動的現象。 呂玫鍰〈儀式、記憶與認同：苗栗獅潭北四村社群的初步考察〉研究主要是 透過一地共同的祭祀組織與文化探討地方社群的形成，他採用 Anthony Cohen （1985）視儀式活動為社群建構的象徵基礎，28 透過獅潭北四村的儀式活動、儀 式組織建構北四村之社群，藉由儀式實踐刻劃社群的集體記憶，進而形成社群之 地方認同。首先他以歷史的面向指出由獅潭大拓墾家黃南球所建立的義民廟，由 於創建年代最早因而成為統籌獅潭北四村境內儀式活動的信仰中心。接著他探討 了北四村裡不同層次的共同崇拜祭祀，包括土地公、天神爺、媽祖、恩主公、三 27 同上註，頁 66。 28 引自呂玫鍰，〈儀式、記憶與認同：苗栗獅潭北四村社群的初步考察〉，2008，頁 1。
15 官大帝、義民爺和中元普渡。就以祭祀活動來看，由義民廟所統籌之跨村際祭典 活動最為重要，包含媽祖進香遶境、中元普渡、義民爺登位上演收冬戲；其次是 以村里為單位的天神爺爐祭祀；最後是小聚落之土地伯公，而每一個祭祀組織皆 可視為一個儀式社群。最後他在儀式社群外，也從地方政治、經濟、育樂的角度 看地方社群，北四村由於人口外移嚴重並沒有形成宗族勢力；而盛行於獅潭的鸞 堂信仰卻形成了比較明顯的鸞生團體，鸞生間透過儀式聚會建立網絡；另外社區 發展協會或生計發展團體也成為獅潭地區重要的結社方式。他不僅討論了傳統祭 祀圈所形塑出的儀式社群，更加入了宗族、經濟等面向，了解地方上各類社群連 結互動的關係。在該文中，呂玫鍰以傳統祭祀圈內共同儀式活動來建構居民的地 方意識與認同，並加入了歷史面向的探討說明義民廟成為跨村際的地方信仰中 心，筆者將以呂玫鍰的研究概念作為基礎以進行竹木村之研究，不過筆者欲嘗試 將研究焦點再往前移，試圖從歷史的角度來探討人群對地域最初始的認同。 林秀幸在〈以社群概念探討祭祀組織與文化---以大湖鄉北六村的臺灣客家聚 落為例〉一文研究，主要透過社群學的概念探討祭祀組織與文化，強調社群組織 的象徵認同與互動關係，並企圖尋找社群的形塑、整合、分化的原動力。在林文 中，他主要是以「爐」作為一個儀式團體的象徵，說明每個「爐」形成了各個祭 祀社群，社群因社會連結而凝結運作。關於社群連結屬性，她指出 Tonnies 提出 的社群三種連結為血緣、地緣和友誼的；Durkheim 則較看重職業關係連結的社群 團體，非地域性的職業團體扮演著中介值的角色，凝聚成員並引導進入更大範疇 的社會生活中，連結大跨距團體與個人間的從屬感。29 岡田謙、施振民和許嘉明 則運用祭祀圈的概念處理社群的研究，岡田謙強調祖籍地的社會連結，且提出宗 教活動是切入人群社會生活的關鍵；施振民在「祭祀圈與聚落發展模式」中，由 主神的從屬關係探討地域組織，強調了地緣的認同；許嘉明在彰化平原福佬客的 研究中則提出地域組成的主要基石有移民歷史，進墾路線、共同聚居的地域範 圍、共同的祖籍與方言，其中點出進墾路線的觀點屬非祖籍的連結緣由(林秀幸 2003：64)。30 綜上所述，社群的連結屬性除了包括地緣、血緣因素外，也包含職 業、嗜好、信仰等，其中歷史面向的社會連結屬性不可忽視。王崧興(王崧興 29 林秀幸，〈以社群概念探討祭祀組織與文化---以大湖鄉北六村的台灣客家聚落為例〉，收錄於 《民俗曲藝》no.142，2003，頁 57-58。 30 同上註，頁 62-64。
16 1991：8)也在研究中證實了「祭祀圈」研究和歷史的密切關係，他提出「透過現 今村落的祭祀活動去追溯過去發生的歷史事件是一條很有效的途徑。」31 因此， 林秀幸藉著社會連結屬性的討論找出了大湖北六村與南六村因拓墾歷史與地緣 之因素而形成了二個不同的祭祀組織，也因此說明了大湖北六村在祭祀生活中實 為一個共同的祭祀組織。 在北六村這整個祭祀組織中，分成四組祭祀團體包含伯公信仰、在關帝廟舉 辨祭典的祭祀社群、中元祭典與義民廟、拓墾家族的神明，四組神明在重大祭典 會被邀請，彼此間是一種「互動」關係。在關帝廟萬聖宮所舉辦的關帝聖誕、媽 祖戲、收冬戲與天神爺福，代表四個祭典的四個「爐」是被統整到萬聖宮的，也 意味著地方上不同的祭祀社群的「整合」。32 本文最重要的就是她以「爐」的概念 探討大湖北六村的儀式組織，「爐」代表具有「祭祀行為的團體」，連結了「信仰 者」與「被信仰者」，33是社群的實踐者，廟只是機構所在而已，亦即以「爐」 作為象徵建構出不同的祭祀社群。她以傳統的祭祀圈指標：辦理祭典的頭家爐主 組織、工作職責、收取丁仔錢、居民參與、請神的範圍及祭典活動內容等項目， 界定了四個爐的祭祀社群，進而討論各社群間具有的象徵認同、屬性和團體的運 作情形。她藉由四個象徵認同所各具的特質屬性來說明彼此的互動關係，主神關 帝爺爐具有主導性、媽祖爐透過進香遶境彰顯其擴張性與流動性、收冬戲爐的娛 樂性質、天神信仰的強制性及打新丁粄活動的互助性與社交性，這些象徵儘管認 同標的不同，但象徵間具有相容性，屬性又可彼此互補，因此在組織長期互動之 下，四個爐中前三個爐已發展成具有相同的祭祀組織範圍，唯有天神爺爐保有初 級團體的性質，仍舊維持它小單位的界線和完整的組織與功能。34 雖然前三爐可說是經過整合後使其祭祀組織範疇趨於一致，不過林秀幸更進 一步討論社群間運作的情形，發現祭祀組織因為互動、連結而有了整合，但日後 面臨權力和資源分配的問題時，便產生分化的現象。北六村四個祭典本由六村每 二村一組負責一祭典，活動由六村人共同參與，大湖、明湖二村負責關帝聖誕； 靜湖、富興負責媽祖戲；大寮、大南負責收冬戲；而天神爺福則由大湖、明湖和 31 王崧興，〈台灣漢人社會研究的反思〉，《台灣大學考古人類學研究所學刊》47，1991，頁 8。 32 林秀幸，〈以社群概念探討祭祀組織與文化---以大湖鄉北六村的台灣客家聚落為例〉，收錄於 《民俗曲藝》no.142，2003，頁 74。 33 同上註，頁 83。 34 同上註，頁 88。
17 靜湖一半共二村半所負責。從祭典辦理來看，由萬聖宮統籌的四個祭祀社群看似 整合，但事實則不然，她以富興村水尾坪媽祖組織的擴大威脅到原有的大湖媽祖 爐的緊張權力關係，以及距離大湖街上較偏遠的大寮村，以出錢的人卻看不到戲 為由等資源分配問題，說明了原本整合於關帝廟裡的四個祭祀社群，因權力和資 源分配的問題，使得祭祀組織範圍出現了變化。因此她也歸納出：社群的界線其 實是變動具有彈性的，而社群正是以「分化」或「重組」的方式來進行調和社群 內部資源與權力的問題。35基於上述，北六村的祭祀組織已產生分化，而真正最 穩定整合的只有關帝爐和天神爐包含的那二村，或許我們可以說北六村的整合其 實是奠基於關帝爐和天神爐的整合上。 林秀幸在大湖北六村進行祭祀組織與文化的討論後，接著 2007 年在〈界線、 認同和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程〉一文則針 對大湖北六村社群一年一度北港進香的活動進行界線、認同、文化形塑及社會過 程的討論。藉由進香旅程、廟宇配置及祭祀形式中，說明大湖社群的客家人是如 何的理解「他者」，將「部分」成為「整體」，「他者」轉換成「自我」的一部分， 而這個「部分」，則經由每年例行性的旅程，透過一年一度、一來一往的流動、 重複的理解，重新建立了新的「社會我」。36 對於進香的主體象徵「媽祖」，林秀幸認為是客庄裡外來的他者，媽祖進香 儀式是向外學習的。37外來的媽祖因為鑲嵌在原有的生產時序中，扮演「春祭」 角色的媽仔戲並未破壞三元系統，因此媽祖被客庄接納且同意成為永恆的「我」 裡面的「他者」，而媽祖並未取代當地的主神，仍以陪祀神存在。38 他指出「進香」是個高度象徵性的儀式行為，是典型化當地人如何理解「我」 裡的「他者」的儀式，透過「進香旅程」，當地人出去是為了認識他者，認識了 他者而確立了我者，因此回程是不能省略的，是必須完成的手續。進香回程，將 「他者的整體」引入了「自我的整體」，二者的「整體」則構成了真正的「承認」。 他以香變成灰的「質變」；香旗進入廟宇，部分變成整體，跨越的「形變」來說 明透過進香旅程，自我遇見他者，自我的轉換，經由儀式的進行完成了身分的認 35 同上註，頁 88。 36 林秀幸，〈界線、認同和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程〉，《臺 灣人類學刊》5(1)，頁 126。 37 同上註，頁 120。 38 同上註，頁 135-137。
18 可，亦即「社群」成員承認手續的完成。 在該文的論述中林秀幸主要是透過進香旅程，強調出去是為了認識他者，透 過「出去」的動作因而建立了「我者」的概念。他文中最後有提及：「離開是到 達與理解他者的必要途徑，而牽引出多重的認同……然而多重認同的轉換必須以 回程為依歸」。39根據林文的說法，筆者思考的是，「我群」的認同一定得建立在 出去認識「他者」這個基礎上嗎？而林秀幸自己也說到出去最終的目的是要回 來，出去對「他者」的理解最後必須回到自身格局的承諾。出去因認識他者而建 立了新的我者，那麼回到地方本身，我群的認同又是如何建構的呢？林秀幸在該 文中似乎只強調了透過進香形塑了我群認同，但對回程後的自我社群認同卻沒有 多加描述，筆者認為回到地方內部我群認同的探討應繼續追述。 呂玫鍰和林秀幸之社群研究主要藉由宗教活動討論祭祀社群的建構，二人都 強調了「象徵認同」，並且都透過「媽祖進香」共同的旅程來形塑社群的認同。 呂玫鍰以白沙屯媽祖作為象徵認同討論了不同指涉的人群，而林秀幸則是以「爐」 的象徵說明各個祭祀社群，二人對於社群的研究都著重在人群的互動，強調祭祀 活動中的人群，只是所討論的人群是不同意涵的，呂玫鍰針對「一個祭典」引發 出了的四種人群的討論；而林秀幸對大湖北六村的祭祀社群則透過「四個祭典」 討論著「同一群人」，而這一群人則透過媽祖進香旅程認識他者而建立了我者的 認同。綜合來說，呂玫鍰和林秀幸是透過祭祀行為來強調社群的建構，詮釋的是 當代的祭祀活動，是「同時性」的敘述，人和人之間我群認同的界線是在進香過 程、祭祀活動中建立，討論的重點在於人群，人群依「祭祀」而建構社群。筆者 將參考二位學者的研究以之為基礎，並試圖加入地域的概念及歷史的面向，除了 討論當代更要了解過去，並結合人與土地，探究地域上的人群最初始是如何連結 並建立關係。
三、地域社會
人終究離不開土地。在全球化的時代下，社群研究多提倡打破有限的疆域， 有些學者甚至質疑社群研究中地域因素本身的必要性，但地理學家施添福教授對 39 同上註，頁 148。
19 於社群研究的看法，則一再提醒與強調地域與空間因素的不可或缺性。40 施添福 著重「地域社會」的概念，他在〈日治時代臺灣地域社會的空間結構及其發展機 制---以民雄地方為例〉一文中，定義「地域社會」：係指「以一定的空間範圍為 基礎，建立和維繫人群關係的社會」，或所謂「土親」社會，41而建立「土親」 社會的前提之一，是要有「一定範圍的地表空間作為互動、認同的基礎」。42施 添福對地域社會的指涉首先是以一定空間範圍的土地作為前提，接著是強調「建 立」和「維繫」人群關係的社會，也就是在這塊共有的土地上的人群彼此互動連 結，並對土地產生了共同的認同感，以此為基礎，而土地上的人群進而產生了人 群關係並加以維繫。因此，我們可以說，施添福提出的「地域社會」的概念，基 本上是把「地域」和「人群」連結在一起，不只討論「地域」也要討論「人群」。 施添福採用「歷史」的面向去探討一地的人群，他關心的是從歷史的角度去探討 一地的人群，他們為何與該土地建立了關係？而他們認同的基礎為何？認同又如 何產生？ 對於臺灣地方社會的建構研究，施添福指出社會學家以血緣、地緣、業緣的 社會結構原理作為研究概念，人類學和歷史家則以土著化、內地化和祭祀圈的概 念，來分析台灣社會變遷和地域的整合，他在〈清代臺灣北部內山地域社會（一）： 以罩蘭埔為例〉一文中企圖引入國家與環境二者因素來理解臺灣地域社會的多樣 性。其中他提出在國家和環境的作用下，地緣和血緣可能發展的關係具有四種基 本類型，而清代罩蘭埔的地域社會發展則屬於第三種當國家權力弱環境威脅大 時，地緣的發展優於血緣。43 在罩蘭埔社會發展的歷程中，由於位處行政邊緣， 國家力量弱而環境威脅大，內山拓墾則以「頭家拓墾制」方式進墾，頭家以同方 言或同姓相招，使得罩蘭埔初始成為「一姓獨大」的血緣性社會，不過受到「同 姓不婚」的影響，罩蘭埔的社會人群乃藉由公廟、神明會的設立，及土地拓墾型 態改成集資合股方式彼此互動，並拓展其社會網絡，因此，無論是廟宇成為庄民 之信仰中心，或是集資合股的拓墾關係，對罩蘭埔而言皆是一種地緣組織在地化 40 黃應貴，〈跋：社群研究的文化思考〉，收錄於《「社群」研究的省思》，陳文德、黃應貴主編， 2002，頁 360。 41 施添福，〈日治時代臺灣地域社會的空間結構及其發展機制---以民雄地方為例〉，《臺灣史研究》 8(1)，2001，頁 1。 42 同上註，頁 3。 43 施添福，〈清代臺灣北部內山地域社會（一）：以罩蘭埔為例〉，《臺灣文獻》55(4)，2002，頁 144。
20 的社會實踐，在罩蘭埔的社會中，地緣關係的發展優於血緣。在施添福該文的研 究中，筆者注意到了同樣位於行政邊緣的獅潭內山，其面臨的環境威脅也大，因 此筆者欲透過作為在地化的媒介「公廟」與「拓墾組織」進而探討獅潭竹木村地 域社會的建構歷程及所形成的社會關係網絡。 施添福在苗栗內山雞隆溪流域的地域社會區域化的研究中，指出苗栗內山可 說是經由請墾、設隘、築庄、墾地等過程，而逐步建立的漢人地域社會。隘墾， 尤其是組織和運作，基本上乃成為塑造其社會性質或區域性的動力來源之一。44 針對雞隆溪流域「芎中七石隆興」五庄的村落社會，首先他分別探討了由芎蕉灣、 中心埔和七十份所組成的「芎中七」，以及石圍牆、老雞隆三個村落社會，透過 血緣、地緣的在地化後，三個村落在該地域建立了在地化的社經網絡關係，而最 晚拓墾的新雞隆村落，卻因拓墾型態和組織運作的因素，長久處於分立的狀態， 遲遲未能建立村落整合的社會網絡。因此，簡單的說，「芎中七石隆興」在五庄 整合前，芎中七、石圍牆和老雞隆三個村落在拓墾過程中，就已獨自建立了三組 密切的社會網絡，而在血緣、地緣在地化之下，三個村落也因此產生了地域認同。 那麼三個村落社會，最後如何形成五庄整合的地域社會呢？ 接著，施添福指出芎蕉灣、中心埔和七十份三個墾區，因聯合設隘，促使帶 動了村際社會互動，整合成了一個通稱為「芎中七」的區域，後因進墾石圍牆一 帶，擴大隘防，隘墾區域涵蓋了五個庄頭，形成了「芎中七石隆興」五庄，到了 咸豐六年(1856)，卻因爭奪隘首額缺，陷入長期紛爭，導致社會嚴重分裂。45 光緒 二年(1876)，雞隆溪流域的村落社會，因歷經了水災後的「拼庄」，以及水災前後 的兵燹，又促使了五庄人決定聯合遷建五榖宮、供奉媽祖，以及每年輪流主持北 港進香活動，藉由宗教活動強化各村落間的交流互動，最後終於成為一個稱為「芎 中七石隆興」或「五庄一宮人」的地域社會。46 苗栗內山是個移墾的社會，「芎中七石隆興」五庄是經由築庄、拓墾在地化 之下，建立了社會關係，各村落間因面臨生存危機，產生了防衛機制，彼此間因 而建立了地域認同，因此「芎中七石隆興」可說是在設隘防番、水利開發、水災 44 施添福，〈清代台灣北部內山的地域社會及其區域化：以苗栗內山的雞隆流域為例〉，《台灣文 獻》56(3)，2005，頁 182。 45施添福，〈清代台灣北部內山的地域社會及其區域化：以苗栗內山的雞隆流域為例〉，《台灣文 獻》56(3)，2005，頁 228-229。 46 同上註，頁 237-238。
21 防患及社會治安等生存條件的催化下，促使了五庄的整合，形成「區域意識」， 也建構了「五庄一宮人」的地域社會，最後則是透過媽祖聯庄進香活動展現五庄 為一體的整合意象。在一群因拓墾而進入此地域內的人群，最初因拓墾、面臨生 態環境之生存條件下，因防衛機制而對土地產生了區域意識，當人與土地建立關 係，宗祠與村廟的建立，血緣、地緣在地化後，形成了地域社會，地域社會的人 群透過各種社會連結而產生互動關係，宗教活動是切入人群生活重要的關鍵，因 此透過宗教活動的展演促使地域上的人群關係得以維繫，更凝聚了地域社會的集 體意識。 「芎中七石隆興」五庄村落的整合，或許可說是歷史事件下的產物，而至今 仍熱鬧登場的媽祖聯合進香活動，則為五庄聯合的一種具體行動，媽祖成了該地 域社會中凝聚共同區域意識的象徵符號，背後隱含著他們過去生活中曾有的共同 記憶與經驗。文中，施添福在談完村落區域化後，最後才出現「媽祖聯合進香」， 施添福該文之重點主要是以歷史地理學的論點談論區域化地形成，而並非以宗教 學的概念探討媽祖信仰，在此提及或許只是呈現出歷史事件後，人們眼前所見之 景象─媽祖整合了五庄，但追溯其歷史緣由，這五庄整合的背後所隱藏的歷史因 子，才是促成地域社會得以成形的主要關鍵。羅烈師在評論施添福該文時也指 出，施添福在文中似乎暗指了地域認同是本，媽祖進香是末。47 進而思考，五庄 聯合的具體表徵，為何是媽祖？或許就如林秀幸所說的客庄廟宇的神明大部份都 是具有鎮守、穩定、不動如山的形象，48 而媽祖的流動性正是具有跨村落、跨地 域整合的特質，再加上雞隆溪流域水災的發生，媽祖水神的神力，更是區域村落 所崇奉的心靈力量。 施添福在該文中以一個貫時性的模式作為分析架構，探討的是一個地域社會 成形的歷史背景與緣由，描述的是一個動態的過程，從拓墾開始至地域認同的產 生，再加入社會文化的互動後，終於形成了一個充滿歷史、人文、社會與文化的 地域社會。因此，回頭看筆者研究的場域，後龍溪上游正是苗栗內山範圍內，透 過施添福在雞隆溪流域地域社會的研究，提醒筆者思考的二點：其一獅潭和大湖 二個地區皆屬拓墾型態的內山地域，該地域社會的形成是否也和拓墾組織與運作 47 羅烈師，〈北台灣四溪流域內客家族群之媽祖信仰調查研究〉，2010，頁 1069。 48 林秀幸，〈界線、認同和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程〉，《台 灣人類學刊》5(1)，2007，頁 136。
