第三章 受容：槍枝在布農族社會中的使用及其文化
第四節 槍枝的獨特性
根據前兩節所述，我們可以清楚認知到槍枝在傳入布農族後，經過一定時 間的受容後，已不再只是來自外來文化的昂貴舶來品，而是在進行狩獵、獵首 甚至是一些社會文化活動中的必須品了。實際上本章一開始已經提到在日治時 期一些日方殖民官員的眼中，確實認為「原住民視槍枝為生活上極重要之物……
其（原住民）對槍枝之執著超乎想像」136。但我們也必須同時理解，日方官員 的這個觀察其實和我們前述的討論有著一些區別。日方殖民官員雖然也認同在 原住民社會中槍枝是十分重要的存在，但是此一必要性卻是立基於日方認定的
「落後」狩獵文化之上的，亦即日本殖民政府只要引入更「先進」的水稻農耕 文化後，原住民自然而然會放棄槍枝。這種想法的實證之一是在日方收繳完槍 枝時往往會提供農具、耕牛作為「交換」137；再來更有官員直接認定只要封鎖 住原住民族的彈藥來源，「當他們（指原住民）已無彈藥，不能捕獲禽獸時，
不輔導他們就業亦會自己尋找生業…必定賣力買犢，以火槍換耕犁」138。甚至 對於日方而言，不只狩獵文化，連獵首文化的成因也和槍枝密切相關，原住民 只要放棄槍枝，其「殺人之欲望亦會消失」139、「原住民兇暴成性，擁有大量 槍枝實為其主要原因」140，甚至有極端的論點認為「原住民剛得到槍械時，都 覺得很有趣，便使用槍械惡作劇，即使在沒有必要的場合，也拿著槍追人，並 用於無意義的獵人頭行動上，從這時開始，獵人頭遂成一種惡意的遊戲」141。 如前兩節所討論的，我們知道就布農族而言，確實槍枝與狩獵文化、獵首文化 是密不可分的，但是此二文化並不能簡單斷定為落後的、可以輕易用農耕文化
136 吳萬煌譯，《日據時期原住民行政志稿》第四卷，頁 9。
137 陳金田譯，《日據時期原住民行政志稿》第一卷，頁 746。宋建和譯，《日據時期原住民行政志稿》第二 卷下，頁 463。
138 陳金田譯，《日據時期原住民行政志稿》第一卷，頁 189。
139 陳金田譯，《日據時期原住民行政志稿》第一卷，頁 189。
140 吳萬煌譯，《日據時期原住民行政志稿》第四卷，頁 9。
141 鈴木質著，《臺灣蕃人風俗誌》（臺北市：武陵，1991），頁 184。
取代的，實際上這類立基於社會達爾文主義的論述或許在日治時期還是常見的 論述，但在今日我們大致上已經不會如此去看待文化了。
雖然我們今日不再評定文化之優劣及先進程度，但我們卻偶爾仍會陷入類 似的思考之中，譬如我們會很簡單地把弓箭、槍枝一同放入武器這個框架來看 待，就很容易會形成弓箭比較傳統，槍枝則是新式武器，而雙方作為武器甚至 可以互相取代。這類論述的起源或許也比我們想像的還早就存在了，譬如在日 治初期就來到臺灣進行原住民調查，並影響此後日本殖民政府原住民政策甚深 的伊能嘉矩身上我們也可以看見類似的論點。在他整理寫作的重要作品《臺灣 蕃政志》中，他也曾試圖推測原住民何時開始擁有槍枝，但其論述的鋪陳常是 某某時代的臺灣原住民所長之武器是弓矢，到了某某時代變成了銃器來說明槍 枝是何時出現在臺灣原住民手中，142這或許也間接顯示這類型觀點確實多少存 在著吧。
當然我並不是否定槍枝在原住民族中有取代弓箭的狀況，實際上恰恰相 反，槍枝確實在很大程度上取代了原本弓箭的機能。我們在此回到布農族的社 會文化上，槍枝在布農族語中是 Busul，但 Busul 同時是一種梅樹的稱呼，而此 梅樹硬度、彈性適中，是最適合製造弓身的材料，因此 Busul 原本在布農族中 其實是指稱弓箭，而當槍枝進入部落後才開始被用來稱呼槍枝，甚至後來為求 分辨，今日布農族稱弓箭有時候反而會稱為 Busulkavi，也就是多加上 Kavi（指 弓弦的部份）或是其他形容詞，來和槍枝做出區別。143在一些狩獵文化上，我 們確實也能看到槍枝和弓箭相繼承的痕跡，譬如在口傳中，以往獵人會在弓身 上刻上痕跡，表示自己的狩獵成果，144此一作法我們在槍枝上也能看到類似的 情況，只是痕跡是刻於槍托之上。145同樣地，在射耳祭的射擊儀式中，雖然在 日治時期的紀錄上成年男子已經主要是使用槍枝為主了，但仍在練習射擊階段
142 伊能嘉矩著，《臺灣蕃政志》（臺北：南天，1997），頁 293-297。
143 整理、查詢自原住民族語線上詞典。https://e-dictionary.apc.gov.tw/bnn/Search.htm，2018 年 1 月 21 日查詢。
144 丘其謙著，《布農族卡社群的社會組織》，頁 153。
145 田哲益著，《臺灣古代布農族的社會與文化》下，頁 244。
的小孩並不是使用槍枝，146而是使用小型的弓箭進行射擊，弓箭操作的技巧其 出版，1992），頁 69。
147 但或許我們也可以猜測這種玩具弓箭擁有安全上的獨特不可取代性，所以才並未被槍枝取代。鳥居龍藏曾 提到原住民族中一種玩具箭矢頂端是木製圓形(無穿透力)，或許布農族在射耳祭給最年幼的小孩射擊時就 是使用類似的弓箭以求安全。鳥居龍藏著，楊南郡譯，《探險台灣 : 鳥居龍藏的台灣人類學之旅》，頁 222。
148 中央研究院民族學研究所編譯，《臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第六冊：布農族-前篇》，
頁 125。
149鳥居龍藏著，楊南郡譯，《探險台灣 : 鳥居龍藏的台灣人類學之旅》，頁 156-157。
150 王建臺、姜穎，《布農族的狩獵 : 歷史.空間與權利》，頁 48-49。
功能前面已經多少有提過了，但在此重新整理一次。首先是鳴槍告知儀式，布 農族無論是狩獵團體或是獵首團體在功成返回聚落時，都需要在一定距離外先 告知部落中人他們的成果，使部落中人前來迎接，而在此槍枝擊發的聲響就有 著不可取代性存在，藉由擊發的聲響次數告知村人本次狩獵或獵首的成果。此 一借用槍響告知的儀式甚至不只用在狩獵、獵首上，當部落中人要帶陌生人進 入村落時，我們偶爾也會看到先使用槍響告知部落的情況。151
槍聲也會在其他祭儀中發揮功能，比方說在卓社群的祭儀 luc-an lapaspas（小 米祭）中，就會由頭目開槍，接著眾人也跟隨開槍，據說槍聲帶來的驚嚇可以 讓人眼睛睜大，然後用睜大的眼睛注目粟的話，長出的粟粒會像人眼一般巨大。
152此外槍聲也會使用在巫術治療之上，巒社群中據說當瘟疫流行之時，就會舉 行名為 mahavunqanitu 的驅疫儀式，先由女性與未成年者敲打金屬物品領頭，眾 人隨之移動到社外，最後由成年男性一起在該處對空鳴槍。153這應是用槍聲驅 趕邪靈之意，因為在他社的口傳中，也有著可以用槍聲驅逐病人身上邪靈的說 法存在。
由此可以知道要簡單地把槍枝視為弓箭的進化型是有著很多漏洞存在的，
無論是作為武器使用本身，抑或是在其他延伸自其獨特性而來的語言、文化祭 儀上，兩者仍有顯著的區別存在。藉由比較，我們反而更能見到布農族社會文 化的多樣性，弓箭與槍枝的文化有互相承繼之處，但在歷史發展中，槍枝獲得 了自己的獨特性與不可取代性，其他武器甚至工具亦是如此，因此簡單地認定 拔除槍枝，布農族可以馬上用弓箭或是鋤頭取代，可能反而會不自覺中陷入社 會達爾文主義的思考之中。
綜上所述，我們可以瞭解到，確實布農族等原住民族或有將槍枝「視為生 命」的狀況存在，這是因為槍枝雖是由漢人直接或間接傳入部落，但是布農族
151 必麒麟著，陳逸君譯，《歷險福爾摩沙》（臺北市：前衛，2010），頁 192。
152 中央研究院民族學研究所編譯，《臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第六冊：布農族-前 篇》，頁 58。
153 中央研究院民族學研究所編譯，《臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第六冊：布農族-前 篇》，頁 71。
也非只是被動性的接受槍枝，而是將槍枝融入了其社會文化之中，形成擁有獨 特性的布農族槍枝文化。此一文化有繼承自弓箭等相關文化之處，但亦有利用 槍枝的獨特性而創造的獨特文化存在著，因此並非剝奪槍枝，布農族就能簡單 的如日方所希望的進化到水稻農耕社會，反而是因為低估了槍枝在布農族社會 文化中的重要性，日本殖民政府將因此受到曾一度被定義為馴順南蕃之一的布 農族的頑強抵抗。