第四章 陳澧「漢宋調和」論主張的落實與深化
第二節 「漢宋調和」論義理層面的落實
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則固已近道矣。」42「格物」後方能夠「致知」，皆為問學階段，伊川所謂：「窮 理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物而處其當然，
皆窮理也。」43在陳澧看來，無論是「窮理」、「格物」或是「致知」，皆須自 經書中，字句斟酌，於此得見「考據」價值與義理之所在。
用考據的方式，追溯源流，陳澧的義理立基於考據，正所謂：「由考據而明 理，余之學也。講義理必由考據，否則臆說耳，空談耳。」44艾爾曼（Benjamin A.
Elman，1946-）云：
儘管多數考證學者偏好純實證的考據研究，少數由戴震所引領的學者，則 把文字、聲韻、訓詁等學問，當作建立更精確無誤的文本、並由之來進一 步處理傳統哲學問題的新手段。在戴震的影響下，經書中的重要觀念和理 想，需通過訓詁研究方得以彰顯。45
陳澧雖不喜戴震抨擊宋學，但仍受其影響極深，由此可見。
第二節 「漢宋調和」論義理層面的落實
陳澧提出以經為本、道德即學問的觀念，認為德性要透過知識性的認識而獲 致，因此在他看來，漢儒的義理、道德實存於經典當中，訓詁是通往義理的途徑，
沒有訓詁，即失去了邁向義理的道路，因此他引用朱熹之言說明之：
劉淳叟問：「漢儒何以溺心訓詁而不及理？」曰：「漢初諸儒專治訓詁，
如教人，亦只言某字訓某字，自尋義理而已。至西漢末年，儒者漸有求得 稍親者，終是不曾見全體。」問：「何以謂之全體？」曰：「全體須徹頭 徹尾見得方是。」46
漢儒專治訓詁，是因為訓詁為通往義理的道路，訓詁豁然開朗後，讀者便可自行 理解義理。然而因為時代因革，訓詁之學漸失，真正的義理遂湮沒不明。而漢儒 之學、宋儒之學，皆以經典為依憑，可謂皆有所本，只是發揮的部分不同，漢儒 之學從通往義理的途徑─訓詁上面發揮；宋儒之學直指道路之終點─義理。陳澧 兼採鄭、宋的方式，肯認漢、宋義理，並且以漢儒之訓詁釋宋儒之詞彙，綰合兩 者，糾正清儒對漢、宋之學二分的觀念。
一、以漢釋宋
「以漢釋宋」指的是以漢儒之視點詮釋宋儒所使用的詞彙概念。因陳澧著作
42 ﹝宋﹞程顥、程頤：《河南程氏外書》卷 25，《二程集》（臺北：里仁書局，1982 年 3 月），
頁 316。
43 ﹝宋﹞程顥、程頤：《河南程氏外書》卷 18，《二程集》，頁 188。
44 ﹝清﹞陳澧：《東塾讀書論學札記》，《陳澧集》貳，頁 383。
45 ﹝美﹞艾爾曼：〈18 世紀中國經學的危機〉，《中國史新論─思想史分冊》（臺北：中央研究 院，2012 年 9 月），頁 399。
46 ﹝清﹞陳澧：《東塾雜俎》卷七，《陳澧集》貳，頁 608。
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多為筆記，無較完整之系統性論述，相同觀點常錯雜於不同的筆記材料中，需進 一步釐清審視。陳澧曾云：
《說文》云：「惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。」《公羊》
何注云：「元者，氣也。無形以起，有形以分。」即濂溪《太極圖說》之 旨也。47
對於「無極」與「太極」問題，陳澧的習慣為先從考據著眼，曾借錢大昕之語揭 示周敦頤「無極而太極」乃承自晉人韓康伯「有生於無」之說：
韓《注》（筆者注：《易‧繫辭傳注》）云：「夫有必生於無，故太極生兩儀 也。」錢辛楣（錢大昕，一字曉徵，1728-1804）《養新錄》曰：「濂溪 言無極而太極，又言太極本無極，蓋用韓康伯義。」(澧案：「大衍之數五十，
其用四十有九。」韓《注》云：「王弼曰：『其一不用，斯《易》太極也。夫無不可以 無明，必因於有。故常於有物之極而必明其所由之宗也。』然則韓康伯又本於王輔嗣，
或「夫無不可以無明」云云，乃韓康伯引申之說歟？)48
《太極圖說》全文為：
自無極而(為)太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一 動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、
金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，
本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾 道成男，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬 事出矣。聖人定之以中正仁義（周敦頤注：聖人之道，仁義中正而已矣），而主 靜（周敦頤注：無欲故靜），立人極焉。故「聖人與天地合其德，日月合其 明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立 天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：
「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣！49
周敦頤「無極而太極」一說，陳澧認為根源自韓康伯注《易》的解釋，而韓康伯 又依據漢末王弼之說加以引申，因此證明周敦頤的說法原為漢代以降之注疏。
又，陳澧舉出許慎（叔重，58-147）《說文解字》、何休（邵公，129-182）《公 羊注》與周敦頤《太極圖說》對照，認為其主旨即是「有生於無」，將《公羊》
47 ﹝清﹞陳澧：《學思錄序目》，《陳澧集》卷二，頁 773-774。其文亦見於《陳蘭甫先生（澧）
遺稿》，《嶺南學報》第2 卷第 3 期（1932 年 6 月），頁 179。
48 ﹝清﹞陳澧：《東塾雜俎》卷七，《陳澧集》貳，頁 585。據《周易王韓注》，韓康伯文曰：
「夫有必始於無，故「大極」「生兩儀」也。大極者，無稱之稱，不可得而名，取其有之所極，
況之大極者也。」見﹝魏﹞王弼、﹝晉﹞韓康伯著：〈繫辭上〉，《周易王韓注》（臺北：大安 出版社，1999 年 6 月），頁 216。又陳澧案語中之韓康伯注，同出於氏著：〈繫辭上〉，《周易 王韓注》，頁212。
49 ﹝宋﹞周敦頤：《周子全書》（臺北：臺灣商務印書館，1978 年 9 月），頁 2。
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何休注的「無形」、「有形」對應於《太極圖說》的「無極」、「太極」，天地 萬物初起時為一無形混沌之狀態，直到轉化為有形，因而分出天地，化生萬物。
因此宇宙之初乃是「無」的狀態，而若依照韓康伯借王弼之口提出的說法：「夫 無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」50「無」
的根源亦是「有」，而非「無」，只是以「無形」稱之，「無形」並非「無」，
而是「實有」之代稱。
劉師培〈漢宋學術異同論〉亦論及此，其云：
夫學問之道有開必先，故宋儒之說多為漢儒所已言。如太極、無極之說，
濂溪所倡之說也，然秦漢以來悉以太極為絕對之詞，（劉師培注：《說文》
云：「惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。」即由太極生陰陽之說。鄭君注《周 易》亦云極中之道，淳和未分之氣也。）而無極之名亦見於《毛傳》，（劉師培 自注：《維天之命》篇引孟仲子說。）濂溪言無極而太極，即漢由無形而生有 形之說耳。（劉師培注：何休《公羊解詁》云：「元者氣也，無形以起，有形以分。」
趙歧《孟子章句》云：「大道無形而生有形。」）51
劉師培認為「濂溪言無極而太極，即漢由無形而生有形之說」，與陳澧之理解似 有異曲同工之妙。然而，陳澧並未深論「無形」是否為「氣」。何休注《公羊》
所言：「元者，氣也。」，以「氣」作為宇宙化成的本源，為典型的「氣化宇宙 觀」。周敦頤雖也認為「乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。」但並未 強調「無極」為「氣」。是以陳澧雖以漢儒之說解釋宋儒之語，但並未深究其中 關係。再就另一例觀察：
《春秋繁露》：「聖者法天，賢者法聖。」即《通書》所謂「賢希聖，聖 希天。」也。52
這一則引用周敦頤《通書》之語，和董仲舒（前179-前 104）《春秋繁露》語句 相對呼應。《春秋繁露》之原文云：
《春秋》之道，奉天而法古。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大 數而治，失大數而亂，此治亂之分也。53
原文主要認為《春秋》之道理，在於「奉天法古」，遵從天意、效法古人，「法」
在此有效法、學習之意，唯有法古方能治亂，故求以古為本。而周敦頤《通書‧
志學》之原文為：
50 ﹝魏﹞王弼、﹝晉﹞韓康伯著：〈繫辭上〉，《周易王韓注》，頁 212。
51 劉師培：〈漢宋學術異同論〉，《清儒得失論》（北京：中國人民大學，2009 年 11 月），頁 210-211。
52 ﹝清﹞陳澧：《學思錄序目》，《陳澧集》卷二，頁 773-774。其文亦見於《陳蘭甫先生（澧）
遺稿》，《嶺南學報》第2 卷第 3 期（1932 年 6 月），頁 179。
53［漢］董仲舒撰、［清］蘇與義證：《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992 年 12 月），
頁 14。
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聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，
一夫不得其所，若撻於市。顏淵「不遷怒，不貳過」、「三月不違仁」。
志伊尹之所志，學顏子之所學。過則聖，及則賢，不及則亦不失於令名。
54
「希」字語義帶有「嚮往」、「崇尚」之情感，與「效法」、「學習」文字意義 上稍有出入，且《春秋繁露》上下文所談者為《春秋》之道；《通書》所論者為 以聖為志。由於文字之排列近似，加以「法」與「希」皆有立志之隱含意，儒者 對於「聖賢」，心中本就抱有崇敬、嚮往以及效法之情，就儒者認同「聖賢」的 根本上，或許可以說兩者皆是儒者心境的投射，亦為儒者希冀達到治世的目標。
因此陳澧以董仲舒之言釋周敦頤之語，有其語境依據。
此外，陳澧又言：
《禮運》：「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」
注云：「言人兼此氣性純也。」又：「故人者，天地之心也，五行之端也。
食味、别聲、被色而生者也。」注云：「此言兼氣性之效也。」此鄭君言 性兼言氣。程子云：「論性不論氣，不備。」鄭君兼氣性之說，可無不備 之譏矣。55
此以鄭玄之「氣」、「性」解程頤所謂「論性不論氣」，用意在於解消了漢儒、
宋儒經典詮釋之時代性，將漢儒對「性」、「氣」、「無形」、「有形」等語句 的認識，套用於宋儒語句上，在解釋上開了一條不同的途徑，漢與宋之間的界線 似已消弭，可互為解釋。
其他諸例如：
《尚書大傳》云：「陟皆所自取，聖無容心也。」即明道論〈定性書〉所 謂「聖人自喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。聖人之喜怒，不係 於心，而係於物也。」56
伏生於漢初始傳《尚書》；其說尚書之書，謂之《尚書大傳》。57此段原文於《尚 書‧堯典》為：「三載考績；三考，黜陟幽明，庶績咸熙。」，《大傳》曰：
積不善至于幽，六極以降，故黜之。積善至于明，五福以類升，故陟之皆 所自取，聖無容心也。58
內容指臣位之升、降，全賴自身積善努力，積不善則遭黜；積善則得升，皆由自 取，聖人無所偏私。陳澧遂以此作為明道《定性書》「聖人之喜怒係於物」之解
54 ﹝宋﹞周敦頤：《通書》，《周濂溪集》，（北京：中華書局，1984 年），頁 95。
54 ﹝宋﹞周敦頤：《通書》，《周濂溪集》，（北京：中華書局，1984 年），頁 95。