第一章 緒論
二、 研究回顧
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序。
二、 研究回顧
(一) 禮儀制度的建立與郊祀禮
關於禮儀制度與禮學等研究前人已累積豐碩成果，並廣泛牽涉到對 儒家學說的討論。除此之外，禮儀既做為制度由國家所制定，其中含義 與作用當與統治秩序密切相關。以下即從這方面的研究進行討論。
甘懷真〈《大唐開元禮》中的天神觀〉從儒教的祭祀觀開始討論起，
強調祭祀中蘊涵的宇宙觀，以及宇宙觀中知識內容的重要性，而認為唐 代國家禮典中的天神是「氣化宇宙觀」下的自然神，不是人格神。《大 唐開元禮》在郊祀上認為天是獨一無二的昊天上帝，是「元氣」而非星 辰之神，更突出「氣化宇宙觀」的影響；同時也表現在祭天時向天強調 節氣的轉換，反映了儒教中「天」的農業性格。此文也說明皇帝藉由「共 食」儀式，能夠以天子的身分提升至與諸神「一類」或「一體」，進而 與天溝通應酬。14其研究對觀察祭天儀式中代表的意涵，以及祭者與受 祭祀對象的關係極有助益。本文嘗試進一步於此基礎上，將關注重點放 在國家制作禮儀反映出何種人世間秩序(如君臣關係)，以及當時人對天 的觀念在禮儀制度中如何展現，並與現實情勢和國家政治結構有何關 聯。
甘氏另文〈「制禮」觀念的探析〉就漢唐之間國家禮典的編纂進行 探討，認為國家禮典的第一次頒布始於「晉禮」，國家禮典制定的依據 是儒家經典與士大夫的公議。而國家禮典的形成從「晉禮」始至少包含 了兩種觀念，一是受命改制，促成禮制的法典化；二是天子行教化，促 成中國禮典規範的範為涵蓋百姓日常生活。禮典的功能也在晉之後從彰 顯天子的威儀觀轉變到承擔教化的責任。15此文探討了禮典制作的理論
14 甘懷真，〈《大唐開元禮》中的天神觀〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代 政治史研究》(台北：喜馬拉雅研究發展基金會，2003)，頁 177-198。
15 甘懷真，〈「制禮」觀念的探析〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史 研究》，頁 79-115。
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依據以及禮典施行的實際作用，有助於認識統治者對禮典的態度以及禮 典在國家統治的運作中有何功能。
對於皇帝祭祀的課題，金子修一對此作了一系列的研究。〈皇帝祭 祀的展開〉對皇帝親祭的意義做出解釋，認為唐代的祭祀禮儀項目眾多，
造成的財政負擔很大，因此一開始就將「有司攝事」制度化。此做法也 因而凸顯了皇帝親祭的特殊性，皇帝親祭成為根據特定政治目的時才會 舉行的禮儀，例如大赦與改元，以藉此傳達皇帝旨意於全國。16〈關於 唐代後半的郊祀和帝室宗廟〉指出玄宗朝出現了作為老子廟的太清宮，
並形成了皇帝親祭太清宮、太廟、南郊一系列祭祀的形式，在德宗之後 這一系列祭祀都是在皇帝即位後第二年舉行；唐代郊祀的特性則是由政 治性逐漸世俗化，這裡的世俗化也暗指了受到庶民社會的影響而發生的 轉變。17其研究對認識皇帝祭祀極有助益，然多僅點出現象面的描述，
並未深入制度背後的原因。
梁滿倉《魏晉南北朝五禮制度考論》探索從漢末三國到南北朝末期 吉、凶、軍、賓、嘉五禮制度的演變與成熟，從大方向指出五禮制度的 制定是為了適應政治、倫理道德、文化與個人需要，並對魏晉南北朝歷 代禮儀制度均做出了清楚的說明。然而在其研究中，對歷代禮儀制度的 變革，多以配合禮學或經典的內容為解釋。即便提到社會現實與國家統 治在禮儀制度變革中的影響，卻並未點出該時期的社會現實與國家統治 與過往有何不同，造成了禮儀制度如此的改變，僅簡單地以此兩點預設 為影響禮儀制度的因素，或有深入探討的空間。18
渡邊信一郎《中國古代的王權與天下秩序──從中日比較史的視角 出發》從經學探討中國古代的天下觀，注意到天下觀的擴張與國家領域 結構的變化有關，並且又基於皇帝實際支配與意識型態之配的相互關係 而有轉化。渡邊氏指出天下觀念包含皇帝實際支配領域以及以德治為基 礎的「天子──生民」論，皇帝權力的普遍性正是因為其受天所委任統 治天下與生民，因此皇帝通過祭天以獲取權力的正當性。在西漢末期與 祭天禮儀同時建立了所謂的古典國制，使禮樂典章制度與軍事律令等行
16 金子修一 著，蔡春娟 譯，〈皇帝祭祀的展開〉，收入溝口雄三、小島毅 主 編，孫歌 等譯，《中國的思維世界》，頁 410-440。
17 金子修一，〈關於唐代後半的郊祀和帝室宗廟〉，收入中國唐代學會編輯委員 會編，《第二屆國際唐代學術會議論文集》下冊(台北：文津出版社，1993)。
18 梁滿倉，《魏晉南北朝五禮制度考論》(北京：社會科學文獻出版社，2009)。
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政體制相互交織成統治的結構。另外，渡邊氏對六朝的宮城結構與皇帝 政治場域結合考察，認為宮城結構不但反映了天象的位置，皇帝審判在 宮城中的運作也體現了皇帝權力的變化。最後渡邊氏聚焦於唐代的祭天 禮儀中皇帝祭天與祭配祀的祖先的情況，強調南郊祭天禮儀是皇帝對天 與父祖「孝」的實踐。19
(二) 君臣關係
禮儀制度(以郊祀禮等國家祭祀為主)做為皇帝獲取權力正當性來源，
同時也因禮儀進行的過程中牽涉到君臣之間的互動，體現了身分等級秩 序。而本文又欲以禮儀制度探討皇帝權力的演進，故有必要對君臣關係 展開討論。
尾形勇在《中國古代的「家」與國家》中，嘗試與「家族國家觀」
的學說展開對話。「家族國家觀」認為中國的國家秩序基本上就是家族 秩序的延伸，針對這種觀點，尾形勇強調若以「家族主義」理解國家如 何建立秩序，將無法釐清公權和私權的差異；而以「家族主義」乃至「父 家長制」形容皇帝的統治，國家對社會來說將只是毫不相干的外在存在。
尾形氏也指出，若將「忠孝不分」、「君臣父子一體」等觀念不加分析地 加以使用，會使「家族國家觀」成為解釋中國史的一個先驗的存在，從 而背離了中國古代國家的演進脈絡。因此尾形氏從「臣某」的自稱形式 探討君臣關係；從「私家」到「公家」的過程探討「漢家」以及「天下 一家」的意義；最後探討皇帝(天子)「稱臣」與帝位繼承的意義，論證 國家秩序並非家族「私有」秩序的直接延伸。20其研究對中國古代國家 的君臣關係、皇帝的性質與國家秩序做了深入的分析，惜並未針對君臣 關係與國家體制產生結構性變化的隋唐國家展開進一步的全面性討 論。
19 渡邊信一郎 著，徐冲 譯，《中國古代的王權與天下秩序──從中日比較史 的視角出發》(北京：中華書局，2008)。
20 尾形勇 著，張鶴泉 譯，《中國古代的「家」與國家》(北京：中華書局，2010)。
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(三) 禮儀空間的變化
禮儀藉由儀式的運作表現其意涵，因此容納皇帝與官員等儀式參與 者的禮儀空間，以及該空間結構本身的配置變化，成為研究禮儀制度的 重要線索。
楊寬《中國古代都城制度史研究》對古代都城與禮儀變化展開探討，
解釋西漢以前都城都城坐西朝東，是繼承過去宗法制度的禮制，以東向 為尊。東漢以後都城布局坐北朝南，則是為了推崇皇權的需要，以南向 為尊。該變化除配合皇帝南郊祭天的禮儀外，更為了適應元旦朝賀的元 會禮：包含從公侯到四百石以下的官員、外族賓客以及郡國上計吏。元 會禮不僅顯示皇帝權威，更是接收地方貢物、年度總考核並聽取報告的 重要政治活動。楊寬並提到，隨著元會禮的變革，隋唐太極殿到大明宮 結構的建置是為了因應「外、中、內三朝」體制中「外朝」在大朝會的 重要性。21不過該研究卻忽略了大明宮不再位於都城南北中軸線，以及 皇帝獲取天命的郊祀禮在都城空間結構改變後的意義。該方面的探討在 妹尾達彥〈唐長安城的禮儀空間──以皇帝禮儀的舞台為中心〉一文中 有所補足。
妹尾達彥在該文中考察了唐代長安城的城市規劃以及皇帝禮儀的 展示，對禮儀空間的意義與變化做出闡釋。妹尾氏指出，受到「天命」
觀念的影響，配合天象與五行學說，城市就是以太極殿通往圜丘的禮儀 線為中軸規劃的，唐前期的皇帝禮儀也主要以太極殿為起點。大明宮建 立之後城市的中心偏向東方，玄宗天寶後南郊祭天融入了太清宮和太廟 的祭祀，宇宙論的禮儀意義被強化道教與皇帝祖先的祭祀所減弱了，禮 儀的行進路線也因此將城內居民牽扯進來，加重了世俗的性質。22妹尾 氏從禮儀空間的變化著手，對於研究禮儀中的意涵與秩序提供了理解的 方向。該文著重城市空間的變化並強調庶民階層融入皇帝的禮儀，企圖 用以解釋唐到宋社會經濟變革所造成的影響，卻忽略了唐代皇帝權力的
21 楊寬，《中國古代都城制度史研究》(上海：上海古籍出版社，1993)，頁 169-176，
191-196。
22 妹尾達彥 著，黃正建 譯，〈唐長安城的禮儀空間──以皇帝禮儀的舞台為 中心〉，收入溝口雄三、小島毅 主編，孫歌 等譯，《中國的思維世界》，頁 466-498。
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變化，以及中國古代國家涵蓋於社會上的自主性等政治因素。
(四) 《大唐開元禮》與相關制度
由於本文將焦點放在以探討郊祀禮為主的國家禮儀制度，而《大唐 開元禮》為唐代禮典之大成，即成為重要的史料。然《大唐開元禮》編 纂的主要思想，以及其在唐代國家禮儀制度中的意義，可藉以下諸研究 稍作了解。
劉安志〈關於《大唐開元禮》的性質及行用問題〉從時人對《大唐 開元禮》的認識，說明《大唐開元禮》是全面綜合前朝禮制基礎而成的 禮典，具有「垂為永則」的權威性，並不屬於「一時之制」的儀注，而
劉安志〈關於《大唐開元禮》的性質及行用問題〉從時人對《大唐 開元禮》的認識，說明《大唐開元禮》是全面綜合前朝禮制基礎而成的 禮典，具有「垂為永則」的權威性，並不屬於「一時之制」的儀注，而