隋唐禮制研究-以郊祀禮與皇帝權力為線索 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學歷史學系研究所碩士論文. 指導教授：王德權博士. 政治大. 學. ‧ 國. 立隋唐禮制研究──以郊祀禮與皇帝權力為線索. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生：徐知誼中華民國 101 年 7 月. v.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 目次第一章. 緒論……………………………………… ...1. 一、研究動機………………………………………………………...1 二、研究回顧………………………………………………………...5 三、研究取徑……………………………………………………….10 四、章節架構……………………………………………………….16. 第二章. 隋代的禮儀建構………………………………19. 政治大一、郊祀禮………………………………………………………….19 立二、隋代制禮的動向及其意涵…………………………………….32. 第一節隋代郊祀禮與國家對禮儀制度的建構………………………...19. ‧ 國. 學. 第二節隋代的國家結構與君臣關係…………………………………...40 一、隋代的國家結構……………………………………………….40. ‧. 二、隋代的國家觀與君臣關係…………………………………….47 第三節小結……………………………………………………………...64. Nat. sit. y. 第三章「進熟」儀式──天與君、臣關係的縮影….67. al. er. io. 第一節《大唐開元禮》「進熟」儀式與天人觀……………………….67. n. 一、「進熟」儀式的內容………………………………………….67. Ch. i n U. v. 二、《大唐開元禮》中的「天」與唐前期天人觀……………….73. engchi. 三、唐前期的天人觀變化及其現實原因………………………….84 第二節「進熟」儀式與君臣關係……………………………………...90 一、「進熟」儀式中體現的君臣關係…………………………….90 二、唐前期對國家政治結構的討論………………………………103 三、唐代君臣關係的討論…………………………………………111 第三節小結…………………………………………………………….116. 第四章政治與禮儀空間的變化……………………...119 第一節皇帝的政治空間與禮儀空間………………………………….119 一、從「太極──兩儀」殿到大明宮體制……………………...119.

(4) 二、郊祀祭天禮儀空間的改變…………………………………...131 第二節皇帝親郊行大赦與其意義…………………………………….143 一、武則天以前的頒赦情況……………………………………...143 二、玄宗以後郊祀禮與大赦的關係……………………………...148 三、行政體制與大赦功能之配合………………………………….156 第三節小結…………………………………………………………….162. 第五章結論：從天上到人間………………………...163 參考書目………………………………………………...179. 政治大二、專書…………………………………………………………...180 立三、論文…………………………………………………………...183. 一、史料…………………………………………………………...179. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(5) 第一章. 緒論. 一、研究動機筆者於研究所的求學過程中，經常在探索禮儀制度形成與演變的現象時，因無法理解其形成與演變背景而感到困惑不已。後來在老師的指. 政治大制度的建立絕非單獨完成，而是包含前後時代制度的繼承與不同制度相立互影響，故制度史的研究應置於影響政治行動者抉擇的國家型態下加以導與閱讀的累積下，注意到制度是由國家的政治行動者所形塑，且某一. ‧ 國. 學. 理解。1有此認識之後，筆者在對禮儀制度展開探討的同時，亦注意到隋唐國制變動下國家權力的演進與皇帝角色在其中的作用。. ‧. 過去對中國歷史研究的重要傾向之一，是採取社會或經濟的立場以理解中國的歷史分期。以對唐代的研究為例，如唐長孺對唐代客戶的研. y. Nat. 究便指出：在土地兼併的問題日趨嚴重下，玄宗時宇文融便針對此問題. sit. 展開大規模括戶，但逃戶現象仍持續不斷，直到安史亂後兩稅法成立，. al. er. io. 國家於是承認客戶的存在，不再採用丁身為本的租庸調制，也對豪強兼. n. 併土地、將勞動力納入私家的情形讓步。2又如張國剛也認為土地兼併造. Ch. i n U. v. 成均田制瓦解與逃戶問題，導致募兵制的出現，成為日後藩鎮割據產生. engchi. 的制度基礎；此外，中唐以後雖然土地兼併激烈，但商品經濟發展使得土地買賣頻率增加，因此大土地私有者很難保持對大地產的長期壟斷，在地方支持藩鎮者並非大土地所有者而多為農民或游民。3而如劉后濱研究隋唐中樞行政體制從三省制到中書門下制的演進，也是立基於土地兼. 1. 錢穆提到：「研究制度，則必然是一種通學。一方面，每一制度，必前有所因，無可憑空特起。此須『通古今』。又一方面，每一制度，同時必與其他制度相通合一，始得成為某一時代、某一政府之某一制度。此須『通彼此』。」，參見《錢賓四先生文集‧中國史學名著》(台北：聯經出版公司，1998)，頁 214。 2 唐長孺，〈唐代的客戶〉，《唐長孺文存》(上海：上海古籍出版社，2006)，頁 520-554。 3 張國剛，《唐代藩鎮研究》(北京：中國人民大學出版，2009)，頁 9-12，31-41。. 1.

(6) 併等地方社會經濟形勢的變化，導致中央皇帝為因應此社會動亂，遂有使職的體系化與中書門下體制的建立。4以上出於社會經濟史立場，並以土地兼併或商品經濟發展作為基礎解釋唐代國家制度的變化，固然有其道理，因人的行動必受制於生產力等當時的社會經濟結構。然而採取此立場可能也忽略了中國國家自身對各地域社會展開控制或整合的面向， 5. 因此本文將從國家的視角，並以禮儀制度為切入點，嘗試對隋唐國家權. 力的演進做一補充說明。本文既將禮儀制度置於國家型態的脈絡下，探討禮儀制度所體現的國家秩序，以及統治者制作禮儀背後的動機兩者之間的關係，則對於隋唐國家型態的掌握與本文密切相關，而對於唐代國家權力與國家行政體. 政治大〈禮制變革與中晚唐社會政治〉一文為例，其研究對國家祀典的沿革以立及中唐以後禮儀制度的更新展開探討，認為唐代後期赦令名目相對集中，制的演進，一般多以安史之亂為畫分唐前後期的重要分水嶺。以吳麗娛. ‧ 國. 學. 於處理國家政務方面也涉及更加廣泛，體現唐後期禮儀與政事密切結合的情況；此外，以皇帝為中心的禮儀也在不斷改革，朝簡約化與世俗化. ‧. 邁進。至於禮儀的實施則要通過新的令式格敕，因此禮與法的結合得到制度化的保證，是唐代逐漸發展出的特徵。6該文確切道出禮儀在唐中後. y. Nat. 期與政治的結合變化，卻將這種趨勢完全歸因於安史之亂以及中晚唐的. sit. 經濟社會崩壞，亦透露出唐代國家型態的演進與制度變革是受到社會與. al. er. io. 經濟所影響的立場。然而將禮儀與政事結合的方式，實際上在安史之亂. n. 以前便可發現其端倪，若是將焦點僅集中在社會動亂等因素時，可能會. Ch. i n U. v. 忽略中國國家對社會控制與整合的自主性。中晚唐禮儀的變化脈絡似能. engchi. 再將時間往前延伸至唐前期，並從隋唐國家型態的建立以及中央權力的強化之脈絡中加以探尋，安史之亂不必然成為制度改變的主要原因。最後，在討論唐代國家制度的演進同時，皇帝在各方面制度演變中亦有權力逐漸強化的趨勢，已為許多學者所提及，如禹成旼〈唐代赦文頒布的演變〉注意到了自武則天以來，皇帝親臨頒赦與赦書內容增加重 4. 劉后濱，〈從三省體制到中書門下體制──隋唐五代〉，收入吳宗國主編，《中國古代官僚政治制度研究》(北京：北京大學，2004)，頁 158-165。 5 張光直，〈從商周青銅器談文明國家的起源〉，《中國青銅時代》第二集(台北：聯經出版公司，1990)，頁 126-130。 6 吳麗娛，〈禮制變革與中晚唐社會政治〉，收入黃正建主編，《中晚唐社會與政治研究》(北京：中國社會科學出版社，2006)，頁 108-267。. 2.

(7) 要政策制度改革的關聯性，並且往往在皇帝親自參與國家祭祀後頒赦，證明了禮儀與行政制度配合並行在國家統治中的活用性。其解釋則僅指出武則天親臨頒赦為控制權力之手段，並未深入探討。7但可因此而注意到，皇帝的角色演變與權力深化在唐代的國制演變中扮演著何種作用？在探討此一問題時，還應將君臣關係納入討論，而禮儀制度便也成為可以採用的切入點。中國文明自周代以來，國家的信仰與統治未曾徹底分離，既不徹底消解神聖性，信仰價值仍具有超越的權威；同時又發展世俗性，在相當程度上邁向理性化。之後歷代王朝莫不敬天法地，形成了一套宏偉的祭祀禮儀體系。8因此，禮儀制度當中最主要的成分，即祭祀的神聖性與維. 政治大而中國的宗教觀念，很早便為政治觀念所包圍而消化，成為傳統中所謂立的「禮治」，禮儀制度也體現著國家秩序與結構。. 持秩序的客觀規範，是中國自古以來國家統治者制作禮儀最注重的主軸。 9. ‧ 國. 學. 隋唐帝國在魏晉六朝分裂了三百餘年後，重新建立起統一的帝國，標誌著中國中古以來新的國家型態，此時期的禮儀制度也相應發生變化，. ‧. 如渡邊信一郎〈元會的建構〉一文對漢唐間的元會儀做比較，便發掘並闡述了元會儀在漢唐間的變化及其意義。該文指出，元會儀的變化主要. y. Nat. 在兩方面：第一是不同身分等級官員分別與皇帝確認君臣關係的委贄之. sit. 禮，為代表全體官員一致臣服於皇帝的舞蹈禮取代；第二是原先由地方. al. er. io. 州郡佐吏擔任的上計吏，被由州郡長官親自擔任的朝集使所取代，並取. n. 消了敕戒儀式。渡邊氏對於元會儀的內容，從君臣關係、國家體制的變. Ch. i n U. v. 化與禮儀構造等方面加以考察，提供了本文研究重要的參考視角。10然. engchi. 該文雖注意到元會禮由上計吏到朝集使的變化是源自於隋唐君臣關係的一元化，已道出了現象的轉變，卻認為重點在於財政到人事的轉換，並未進一步探討造成此君臣關係的隋唐國家結構，以及中央與地方關係變化的意義，殊為可惜。. 7. 禹成旼，〈唐代赦文頒布的演變〉，《唐史論叢》第 8 輯，2006，頁 114-132。陳來，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》(北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，1996)，頁 207。 9 錢穆，《中國文化史導論》(台北：台灣商務印書館，1993)，頁 46。 10 渡邊信一郎著，周長山譯，〈元會的建構──中國古代帝國的朝政與禮儀〉，收入溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯，《中國的思維世界》(南京：江蘇人民出版社，2006)，頁 363-409。 8. 3.

(8) 禮儀制度在國家中發揮維持統治秩序中的重要作用，是中國文明的特色之一。對於孕育出此特色的中國國家，應探尋其形成的脈絡以釐清國家統治的結構與性質。張光直已指出，中國古代文明與國家的形成脈絡與西方不同。中國文明中的城市、國家產生的動力並非經過生產技術的變化或是商業貿易的發達，而是來自於政治程序，透過政治的手段在數量上增加集合勞動力，達到財富的積累。11此一透過政治的手段，即意指一個核心權力對廣大地域控制以及基於此一控制而來的物資集中。古代中國各地域社會相對孤立，物資的流動應來自於國家的主導，漢唐之間社會整合的動力或許不是來自於由下而上的市場力量，而是國家的政治體系與身處其中的統治成員由上而下控制的力量。12. 政治大主軸，提出「關隴」理論，說明北周與隋唐採取的關中本位政策。毛漢立光則在其基礎上以核心區的觀念將「關隴」理論的適用時代向前後擴展對於中國國家建立的進程，陳寅恪從府兵制以及胡漢關係的整合為. ‧ 國. 學. 及南北朝前期與五代，其中強調北魏不若五胡旋起乍滅的原因，在於拓跋氏內部政權組織化並在特定區域中建立維持統治勢力。13其研究提醒. ‧. 我們關注核心集團強化組織與制度的能力在政權建立中的重要性，亦對本文研究隋唐國家行政體制與禮儀制度改革的動力指引了重要的方. y. Nat. 向。. sit. 李唐王朝建立後，國家政治結構與行政體制於隋代的基礎上繼續演. al. er. io. 進，反映在中央集權強化以及中樞體制的改革上；國家禮儀的制作，也. n. 從《貞觀禮》、《顯慶禮》到玄宗時《大唐開元禮》的編纂，集唐代國家. Ch. i n U. v. 禮儀制度之大成。本文探討隋唐禮儀制度，便以國家的角度，探討行政. engchi. 體制與政治結構的發展，企圖說明國家禮儀制度在統治階級深化控制與推動社會整合的過程當中，與前二者並行演進的同時互相交錯影響的關係，以及禮儀制度在隋到唐天寶前後時期體現的皇帝權力與國家統治秩 11. 張光直，〈從商周青銅器談文明國家的起源〉，《中國青銅時代》第二集，頁 126-130。 12 王德權，〈古代中國體系的摶成──關於許倬雲先生「中國體系網絡分析」的討論〉，《新史學》14 卷 1 期，頁 190-197。 13 毛漢光，〈中古核心區核心集團之轉移──陳寅恪先生「關隴」理論之拓展〉，《中國中古政治史論》(台北：聯經出版公司：1991)，頁 2-9。另外，關於對核心權力與古代中國國家形成的理論延伸與探討，參見王德權，〈「核心集團與核心區」理論的檢討──關於古代中國國家權力形成的一點思考〉，《國立政治大學歷史學報》第 25 期，2006，頁 147-176。. 4.

(9) 序。. 二、研究回顧. (一) 禮儀制度的建立與郊祀禮. 關於禮儀制度與禮學等研究前人已累積豐碩成果，並廣泛牽涉到對儒家學說的討論。除此之外，禮儀既做為制度由國家所制定，其中含義. 政治大甘懷真〈《大唐開元禮》中的天神觀〉從儒教的祭祀觀開始討論起，立強調祭祀中蘊涵的宇宙觀，以及宇宙觀中知識內容的重要性，而認為唐. 與作用當與統治秩序密切相關。以下即從這方面的研究進行討論。. ‧ 國. 學. 代國家禮典中的天神是「氣化宇宙觀」下的自然神，不是人格神。《大唐開元禮》在郊祀上認為天是獨一無二的昊天上帝，是「元氣」而非星. ‧. 辰之神，更突出「氣化宇宙觀」的影響；同時也表現在祭天時向天強調節氣的轉換，反映了儒教中「天」的農業性格。此文也說明皇帝藉由「共. y. Nat. 食」儀式，能夠以天子的身分提升至與諸神「一類」或「一體」，進而. sit. 與天溝通應酬。14其研究對觀察祭天儀式中代表的意涵，以及祭者與受. al. er. io. 祭祀對象的關係極有助益。本文嘗試進一步於此基礎上，將關注重點放. n. 在國家制作禮儀反映出何種人世間秩序(如君臣關係)，以及當時人對天. Ch. i n U. v. 的觀念在禮儀制度中如何展現，並與現實情勢和國家政治結構有何關聯。. engchi. 甘氏另文〈「制禮」觀念的探析〉就漢唐之間國家禮典的編纂進行探討，認為國家禮典的第一次頒布始於「晉禮」，國家禮典制定的依據是儒家經典與士大夫的公議。而國家禮典的形成從「晉禮」始至少包含了兩種觀念，一是受命改制，促成禮制的法典化；二是天子行教化，促成中國禮典規範的範為涵蓋百姓日常生活。禮典的功能也在晉之後從彰顯天子的威儀觀轉變到承擔教化的責任。15此文探討了禮典制作的理論 14. 甘懷真，〈《大唐開元禮》中的天神觀〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》(台北：喜馬拉雅研究發展基金會，2003)，頁 177-198。 15 甘懷真，〈「制禮」觀念的探析〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁 79-115。. 5.

(10) 依據以及禮典施行的實際作用，有助於認識統治者對禮典的態度以及禮典在國家統治的運作中有何功能。對於皇帝祭祀的課題，金子修一對此作了一系列的研究。〈皇帝祭祀的展開〉對皇帝親祭的意義做出解釋，認為唐代的祭祀禮儀項目眾多，造成的財政負擔很大，因此一開始就將「有司攝事」制度化。此做法也因而凸顯了皇帝親祭的特殊性，皇帝親祭成為根據特定政治目的時才會舉行的禮儀，例如大赦與改元，以藉此傳達皇帝旨意於全國。16〈關於唐代後半的郊祀和帝室宗廟〉指出玄宗朝出現了作為老子廟的太清宮，並形成了皇帝親祭太清宮、太廟、南郊一系列祭祀的形式，在德宗之後這一系列祭祀都是在皇帝即位後第二年舉行；唐代郊祀的特性則是由政. 政治大轉變。其研究對認識皇帝祭祀極有助益，然多僅點出現象面的描述，立並未深入制度背後的原因。. 治性逐漸世俗化，這裡的世俗化也暗指了受到庶民社會的影響而發生的 17. ‧ 國. 學. 梁滿倉《魏晉南北朝五禮制度考論》探索從漢末三國到南北朝末期吉、凶、軍、賓、嘉五禮制度的演變與成熟，從大方向指出五禮制度的. ‧. 制定是為了適應政治、倫理道德、文化與個人需要，並對魏晉南北朝歷代禮儀制度均做出了清楚的說明。然而在其研究中，對歷代禮儀制度的. y. Nat. 變革，多以配合禮學或經典的內容為解釋。即便提到社會現實與國家統. sit. 治在禮儀制度變革中的影響，卻並未點出該時期的社會現實與國家統治. al. n. 為影響禮儀制度的因素，或有深入探討的空間。18. Ch. er. io. 與過往有何不同，造成了禮儀制度如此的改變，僅簡單地以此兩點預設. i n U. v. 渡邊信一郎《中國古代的王權與天下秩序──從中日比較史的視角. engchi. 出發》從經學探討中國古代的天下觀，注意到天下觀的擴張與國家領域結構的變化有關，並且又基於皇帝實際支配與意識型態之配的相互關係而有轉化。渡邊氏指出天下觀念包含皇帝實際支配領域以及以德治為基礎的「天子──生民」論，皇帝權力的普遍性正是因為其受天所委任統治天下與生民，因此皇帝通過祭天以獲取權力的正當性。在西漢末期與祭天禮儀同時建立了所謂的古典國制，使禮樂典章制度與軍事律令等行 16. 金子修一著，蔡春娟譯，〈皇帝祭祀的展開〉，收入溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯，《中國的思維世界》，頁 410-440。 17 金子修一，〈關於唐代後半的郊祀和帝室宗廟〉，收入中國唐代學會編輯委員會編，《第二屆國際唐代學術會議論文集》下冊(台北：文津出版社，1993)。 18 梁滿倉，《魏晉南北朝五禮制度考論》(北京：社會科學文獻出版社，2009)。. 6.

(11) 政體制相互交織成統治的結構。另外，渡邊氏對六朝的宮城結構與皇帝政治場域結合考察，認為宮城結構不但反映了天象的位置，皇帝審判在宮城中的運作也體現了皇帝權力的變化。最後渡邊氏聚焦於唐代的祭天禮儀中皇帝祭天與祭配祀的祖先的情況，強調南郊祭天禮儀是皇帝對天與父祖「孝」的實踐。19. (二) 君臣關係. 禮儀制度(以郊祀禮等國家祭祀為主)做為皇帝獲取權力正當性來源，. 政治大序。而本文又欲以禮儀制度探討皇帝權力的演進，故有必要對君臣關係立展開討論。同時也因禮儀進行的過程中牽涉到君臣之間的互動，體現了身分等級秩. ‧ 國. 學. 尾形勇在《中國古代的「家」與國家》中，嘗試與「家族國家觀」的學說展開對話。「家族國家觀」認為中國的國家秩序基本上就是家族. ‧. 秩序的延伸，針對這種觀點，尾形勇強調若以「家族主義」理解國家如何建立秩序，將無法釐清公權和私權的差異；而以「家族主義」乃至「父. y. Nat. 家長制」形容皇帝的統治，國家對社會來說將只是毫不相干的外在存在。. sit. 尾形氏也指出，若將「忠孝不分」、「君臣父子一體」等觀念不加分析地. al. er. io. 加以使用，會使「家族國家觀」成為解釋中國史的一個先驗的存在，從. n. 而背離了中國古代國家的演進脈絡。因此尾形氏從「臣某」的自稱形式. Ch. i n U. v. 探討君臣關係；從「私家」到「公家」的過程探討「漢家」以及「天下. engchi. 一家」的意義；最後探討皇帝(天子)「稱臣」與帝位繼承的意義，論證國家秩序並非家族「私有」秩序的直接延伸。20其研究對中國古代國家的君臣關係、皇帝的性質與國家秩序做了深入的分析，惜並未針對君臣關係與國家體制產生結構性變化的隋唐國家展開進一步的全面性討論。. 19. 渡邊信一郎著，徐冲譯，《中國古代的王權與天下秩序──從中日比較史的視角出發》(北京：中華書局，2008)。 20 尾形勇著，張鶴泉譯，《中國古代的「家」與國家》(北京：中華書局，2010)。. 7.

(12) (三) 禮儀空間的變化. 禮儀藉由儀式的運作表現其意涵，因此容納皇帝與官員等儀式參與者的禮儀空間，以及該空間結構本身的配置變化，成為研究禮儀制度的重要線索。楊寬《中國古代都城制度史研究》對古代都城與禮儀變化展開探討，解釋西漢以前都城都城坐西朝東，是繼承過去宗法制度的禮制，以東向為尊。東漢以後都城布局坐北朝南，則是為了推崇皇權的需要，以南向為尊。該變化除配合皇帝南郊祭天的禮儀外，更為了適應元旦朝賀的元. 政治大會禮不僅顯示皇帝權威，更是接收地方貢物、年度總考核並聽取報告的立重要政治活動。楊寬並提到，隨著元會禮的變革，隋唐太極殿到大明宮會禮：包含從公侯到四百石以下的官員、外族賓客以及郡國上計吏。元. ‧ 國. 學. 結構的建置是為了因應「外、中、內三朝」體制中「外朝」在大朝會的重要性。21不過該研究卻忽略了大明宮不再位於都城南北中軸線，以及. ‧. 皇帝獲取天命的郊祀禮在都城空間結構改變後的意義。該方面的探討在妹尾達彥〈唐長安城的禮儀空間──以皇帝禮儀的舞台為中心〉一文中. y. Nat. 有所補足。. sit. 妹尾達彥在該文中考察了唐代長安城的城市規劃以及皇帝禮儀的. al. er. io. 展示，對禮儀空間的意義與變化做出闡釋。妹尾氏指出，受到「天命」. n. 觀念的影響，配合天象與五行學說，城市就是以太極殿通往圜丘的禮儀. Ch. i n U. v. 線為中軸規劃的，唐前期的皇帝禮儀也主要以太極殿為起點。大明宮建. engchi. 立之後城市的中心偏向東方，玄宗天寶後南郊祭天融入了太清宮和太廟的祭祀，宇宙論的禮儀意義被強化道教與皇帝祖先的祭祀所減弱了，禮儀的行進路線也因此將城內居民牽扯進來，加重了世俗的性質。22妹尾氏從禮儀空間的變化著手，對於研究禮儀中的意涵與秩序提供了理解的方向。該文著重城市空間的變化並強調庶民階層融入皇帝的禮儀，企圖用以解釋唐到宋社會經濟變革所造成的影響，卻忽略了唐代皇帝權力的 21. 楊寬，《中國古代都城制度史研究》(上海：上海古籍出版社，1993)，頁 169-176， 191-196。 22 妹尾達彥著，黃正建譯，〈唐長安城的禮儀空間──以皇帝禮儀的舞台為中心〉，收入溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯，《中國的思維世界》，頁 466-498。. 8.

(13) 變化，以及中國古代國家涵蓋於社會上的自主性等政治因素。. (四) 《大唐開元禮》與相關制度. 由於本文將焦點放在以探討郊祀禮為主的國家禮儀制度，而《大唐開元禮》為唐代禮典之大成，即成為重要的史料。然《大唐開元禮》編纂的主要思想，以及其在唐代國家禮儀制度中的意義，可藉以下諸研究稍作了解。劉安志〈關於《大唐開元禮》的性質及行用問題〉從時人對《大唐. 政治大禮典，具有「垂為永則」的權威性，並不屬於「一時之制」的儀注，而立是與其有體用的關係。文中也針對《大唐開元禮》究竟有沒有確實行用. 開元禮》的認識，說明《大唐開元禮》是全面綜合前朝禮制基礎而成的. ‧ 國. 學. 的問題展開討論，說明《大唐開元禮》是制度層面的禮，規定的是禮儀的基本原則，而非具體的儀注，一般在禮儀的實踐上還是遵循《大唐開. ‧. 元禮》的規定。23. 張文昌《唐代禮典的編纂與傳承──以《大唐開元禮》為中心》從. y. Nat. 國家編纂禮典的角度，探察了從漢到隋唐國家制禮的歷史進程，指出漢. sit. 代國家掌握了禮的建構權，使「公家禮儀」成為國家權力的象徵，國家. al. er. io. 禮典的編纂成為歷代相沿的傳統，在隋《開皇禮》時趨於成熟，而《大. n. 唐開元禮》則最具代表性。作者並針對《大唐開元禮》本身的背景與編. Ch. i n U. v. 撰者進行考察，認為《大唐開元禮》的特點在於禮文經過系統性的編排、. engchi. 禮文內容與律令關係密切，以及在喪服制度方面落實了魏晉以來「援情入禮」的精神，釐定人際關係。24張氏另篇博士論文〈唐宋禮書研究─ ─從公禮到家禮〉中，對《大唐開元禮》的研究延續前一篇的基礎，認為《大唐開元禮》的最高指導原則是「法今王」，具有強烈的當代性。然而《大唐開元禮》因其規範性與可行性都極具完成度，加上唐代後半期的衰亂，無法再創作完善的「五禮」典制，於是改以「變禮」的方式. 23. 劉安志，〈關於《大唐開元禮》的性質及行用問題〉，《中國史研究》2005 年第 3 期，頁 95-117。 24 張文昌，《唐代禮典的編纂與傳承──以《大唐開元禮》為中心》(台北縣永和市：花木蘭文化出版社，2008)。. 9.

(14) 沿革《大唐開元禮》來制作禮儀。25 以上對《大唐開元禮》的文本研究有助於了解唐前期國家禮典的編纂與演進過程、《大唐開元禮》是否得到行用、《大唐開元禮》在國家禮典中的角色，以及《大唐開元禮》的內容性質，例如鄭玄與王肅禮學的採用等等。另外，在唐代出現了皇帝親自參與郊祀禮並與頒布大赦結合的禮儀活動，其政治意涵相當重要。前文提到禹成旼〈唐代赦文頒布的演變〉歸納禮儀與行政制度配合並行在國家統治中的活用性。不過其解釋武則天親臨頒赦為控制權力之手段，而唐中後期則以安史之亂後的社會複雜情勢解釋皇帝必須依賴親祭、頒赦以推行政策，並未對皇帝親臨頒赦歸. 政治大魏斌〈唐代赦書內容的擴展與大赦職能的變化〉一文則提出了唐代立赦書內容遠超出「推恩」範疇的變化，出現大量與朝廷行政有關的申明. 納出一完整的脈絡。26. ‧ 國. 學. 和禁令，是一種屬於「差遣」的做法，並將此現象與唐代使職差遣的制度化做聯繫，認為是兩者並行以強化統治的權宜之計。其解釋此聯繫的. ‧. 原因亦是出於社會經濟的因素所導致。27. al. er. io. sit. y. Nat. 三、研究取徑. n. 根據以上研究回顧，可以得知對禮儀制度演進現象的研究已相當充. Ch. i n U. v. 實。而對於禮儀制度如郊祀祭天本身的意義、統治者制作禮儀的企圖與. engchi. 背景，以及禮儀空間的作用等討論，也有前人作出深厚的研究，唯尚少見到將禮儀制度置於整體國家型態之下加以探討。以下便對本文研究取徑所依循的脈絡稍作說明之。周人以小邦之姿取代大邑商後，產生了「天命靡常」的觀念，一方面為異姓革命賦予合理的解釋；另一方面則使周初的統治者體認到天命不是永恆的，而是取決於人世間統治者的作為，因此必須戒慎恐懼，「修 25. 張文昌，〈唐宋禮書研究──從公禮到家禮〉(台灣大學歷史學研究所博士論文，2006)，頁 48-50。 26 禹成旼，〈唐代赦文頒布的演變〉，《唐史論叢》第 8 輯，2006，頁 114-132。 27 魏斌，〈唐代赦書內容的擴展與大赦職能的變化〉，《歷史研究》2006 年第 4 期，頁 21-35。. 10.

(15) 德以俟天命」。28商人與周人對「天」的觀念，最重要的區別在於商人對「天」的信仰沒有倫理的內容在其中，但周人對「天」的理解已經確定有了道德內涵。「天命」與「敬德」觀念的產生，使祭祀的天變成了道德的天，29周人的「天」不再只是單純的信仰與祭祀體系。殷商以前的統治者擁有天命，是因為掌握了曆數條理人間秩序的能力；周的統治者則進一步將「德行」做為擁有天命的依據。祭天的象徵意義也在禮儀制度的運作下，成為了統治者權力正當性的來源。相傳周公制禮作樂，從天子、諸侯到大夫、士能夠祭祀的對象等級與範圍皆有規定，使行禮的差異也區分了國家結構當中統治者與被統治者的身分之別。30 此外，先秦時期，國家力量不足與組織結構尚未完善，受制於客觀. 政治大括在禮儀中的制度來治理國家。例如行封建，即以宗法制度維繫天子與立諸侯，並交由諸侯治理各封國；此外，透過貢納制與各種禮儀，維持與情勢，中央無法將統治的力量深入到各地域集團內部，因而藉由各種涵. ‧ 國. 學. 各地諸侯的權力關係以及資源的汲取。31此時禮儀幾乎等同於政治本身，是君主的治國方針。32. Nat. 28. ‧. 春秋戰國時期，禮更發展出了更明確的「威儀觀」，強調統治者藉. y. sit. n. al. er. io. 王健文，《奉天承運──古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》(台北：東大發行，1995)，頁 28。 29 陳來，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，頁 168。 30 陳來依據對上古時期宗教、巫筮與祭祀的研究，探索禮的發展「並非直接繼承了祭祀儀式意義上的禮，更重要的是原始社會中祭祀乃是團體的活動，而團體的祭祀活動具有一定的團體秩序，包含著種種行為的規定。禮一方面繼承了這種社團群體內部制序規定的傳統，一方面發展為各種具體的行為規範和各種人際關係的行為儀節。」氏著，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，頁 225，以及頁 238-248 討論理的結構與起源。又，陳來以宗教理性化的角度歸類夏商周三代分別為巫覡文化、祭祀文化與禮樂文化。氏著，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，頁 8-12。本文既不欲也無法處理禮教是否為宗教等相關問題，而是將焦點放在國家建立後創建的禮儀制度其背後可能的思想來源，以及與現實國家統治秩序的關聯性。 31 藉由將各地域的貢獻物展示於朝廷並加以分配酬予臣下，象徵中央與各地諸侯、夷狄有機地連結並建立起政治的秩序。參見渡邊信一郎，《天空の玉座》(京都：柏書房，1996)，頁 213-234。例如巡狩也是透過儀式發揮監察、會盟等管理整合各地域的政功用。參見何平立，《天命、禮儀與秩序演繹──中國文化史要論》(濟南：山東人民出版社，2011)，頁 58-63。 32 如錢穆即指出郊祀制度與宗廟制度的實施，使中國的宗教觀念很早便為政治觀念所包圍而消化，成為中國傳統的「禮治」。氏著《中國文化史導論》(台北：台灣商務印書館，1993)，頁 46。. Ch. engchi. 11. i n U. v.

(16) 由身體的儀態動作與使用禮器，與天聯繫，進而行使支配的權力；禮儀制度在國家的統治下，實質上蘊含了強制力與賞罰功能。33然而，春秋戰國同時也被後世形容為「禮壞樂崩」的時代，以周天子為首的等級秩序逐漸瓦解，各國相互攻伐，禮儀中的道德與政治功能均難以發揮，禮儀體現的政治等級與倫理秩序也都失去了依附的基礎。在這樣的現實環境下，禮儀制度本身和它所象徵的意義被分開了，人們開始思考禮儀制度的合理性依據、質疑儀式的權威性。如《左傳》昭公 5 年記載：「… 是儀也，不可謂禮，禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。」禮不應只是外在的儀式和空泛的象徵，還得包含政治家的理性。34 社會動盪、戰爭頻繁使得此時期各國的國君必須追求行政體制運作. 政治大政務的辦事效率被君主所重視，因此為了完善行政體制，有必要建立法立規與相關制度，禮儀的制度化建構則暫時被擱置。正是在面對這樣的. 的合理性，以維持國家的統治秩序，官僚政治於是應運而生。對於實際 35. ‧ 國. 學. 現實政治情況下，先秦儒家學者繼續從各個不同層面強調禮的重要性。 36. 其中荀子論禮，對接下來帝國建立後國家制禮影響最為深遠。37荀子身. ‧. 處戰國末期，諸國之間動輒兵戎相見，君主尋求富國強兵之道，而法家提出以「刑名」與「法」為核心的政治理論，成為最有力的政治學說。面臨此種局面，荀子乃一方面承襲孔子以來的禮觀念，又結合諸家學. y. Nat. 38. sit. 說，融合成新的禮法。荀子從政治的角度去分析禮的起源，認為人有欲. er. io. 望就會產生紛爭，造成混亂。禮的產生就是先王為了防止混亂、維持秩. al. 序而制作的。39又荀子以「性惡」為人之本性，所以聖王制作禮目的是. n. v i n Ch U 〈左傳‧成公十三年〉：「所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。 i e h n c g 能者養之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬， 33. 盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。國之大事，在祀與戎。」收入《重刋宋本十三經注疏附校勘記》(台北：藝文印書館，1965)，頁 460。又，參見甘懷真，〈先秦禮觀念再探〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁 10-16。 34 葛兆光，《中國思想史》第一卷(上海：復旦大學出版社，2001)，頁 85。 35 楊英，《祈望和諧──周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》(北京：商務印書館，2009)，頁 177-191。 36 關於先秦儒家對禮的論說之探討，可參看錢穆，《國學概論》(北京：商務印書館，2004)，頁 34-39；甘懷真，〈先秦禮觀念再探〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁 16-31；張文昌，《唐代禮典的編纂與傳承──以《大唐開元禮》為中心》，頁 25-34。 37 錢穆，《國學概論》，頁 55-58。 38 閻步克，《士大夫政治演生史稿》(北京：北京大學出版社，1996)，頁 170-171。 39 《荀子‧禮論篇》：「禮起於何也？曰：『人生而有欲，欲而不得，則不能無. 12.

(17) 要節制人性，導正人性之惡以達成完善治理的目的。40荀子對禮的說法出自現實，故認為禮除了導正人性的作用外，在國家統治上則是與法令制度並行以穩固秩序。《荀子‧富國篇》也說禮是用以將貴賤長幼、貧富輕重都固定在一定的身分級別裡，因此從天子到士的服飾冠冕都有規範，不可逾越。他也強調在位者必須是有德者，而禮主要的施用對象在士以上的統治階層，人民百姓則由法令加以管理。41 從荀子論禮本身的脈絡來看，他先從人性之惡會造成爭亂為出發點，說明古之聖王制禮是為祛除紛亂，進一步說明禮可以規範人性；在國家統治上則與合理化行政所衍生的法令制度相互配合運行，建立秩序。他的說法也將制禮的權力交給聖王，為擁有政治實力的君主掌握制禮運作，. 政治大國家制作禮儀，是因為其中分別包含了維持秩序的客觀規範與祭祀立的神聖性，有助於國家統治正當性的強化。在維持秩序的客觀規範方面，. 在理論上奠定下了基礎。42. ‧ 國. 學. 以元會儀為例，戰國末期中央集權與官僚體制逐漸成型，各國紛紛制定大朝之禮。秦帝國統一天下後，將大朝之禮隆重化為元會儀，在尊崇凸. ‧. 顯皇帝的身分同時，也確定了君主與群臣的序列等級。漢初叔孫通「採古禮與秦儀雜就之」而制定的朝會禮儀，延續六國至秦以來尊君抑臣的. y. Nat. 觀念，即所謂「以正君臣之位」。43朝會中武官在西，文官在東，皇帝在. sit. 侍衛的簇擁下駕到；接著從諸侯王到六百石官吏依序奉上賀詞，「自諸. al. er. io. 侯王以下莫不震恐靜肅」；禮畢後官員則又依尊卑次序上壽酒。44東漢時. n. 期的元會儀更建立起委質之禮，在每年的元會當中，皇帝與官員經由此. Ch. 禮再度確認君臣關係。45. engchi. i n U. v. 求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義而分之，……是禮之所起也。』」頁 417。 40 《荀子‧性惡篇》：「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮意，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。」頁 547。 41 《荀子‧富國篇》：「禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。」頁 200。 42 參見張端穗，〈仁與禮──道德自主與社會制約〉，收入黃俊傑編，《中國文化新論‧思想篇二‧天道與人道》(台北：聯經出版公司，1982)，頁 156-158。 43 《漢書》卷 22〈禮樂志二〉，頁 1030。 44 《漢書》卷 43〈叔孫通傳〉，頁 2127。 45 渡邊信一郎著，周長山譯，〈元會的建構──中國古代帝國的朝政與禮儀〉，. 13.

(18) 漢帝國只有中央朝廷官員與地方首長由皇帝直接任命；地方州郡縣官府的僚屬則並未接受皇帝策名委質，而是由地方首長自行辟召入府任職，雙方因而有了「舊君故吏」的君臣名分。與中央官員效忠皇帝有所不同，地方官員強調效忠長官「府君」，成為漢魏六朝「二重君主觀」形成的背景。46東漢元會儀中，參與委質之禮、親自與皇帝確認君臣關係的成員便主要是任職於中央朝廷的百官，地方首長並不參與，而是派遣上計吏入京。上計吏不是由皇帝任命，而是由地方長官自辟的僚屬擔任，負責將計最報告書呈交宰相司徒；並且上繳租稅與地方特產。47地方首長在一年一度的元會不見身影，又擁有自行辟召地方僚屬的權力，宛如古時君主分封在外的諸侯，所差者僅不能世襲。中央政府的統治力. 政治大家統治的權力結構，有著「內」與「外」的差異。立在國家禮儀中祭祀的神聖性方面，西漢郊祀禮的成立是中國國家禮尚未完全擴展到王畿以外，在地方仰賴地方首長的全權治理，顯示出國. ‧ 國. 學. 儀制度的一大進展。隨著漢帝國剷除地方豪強、游俠與商人，建立起制度化的選舉管道之後，以符合國家意識形態進入權力機構的士人，48代. ‧. 表著儒家的勢力在統治階級逐漸取得發言權。為了因應統一的國家局勢，從西漢中期以來，儒家嘗試對國家制度提出改革的建議。在這個脈絡下，. y. Nat. 儒家確立了《禮記》之學的經典地位，以其中的諸篇章作為宇宙論的基. al. er. 西漢的皇帝接受儒者推動禮制改革，採用儒家的國家祭祀體系，是國. io. 49. sit. 礎，逐漸形成儒家的宗教觀，進而發展出西漢後期儒家的國家祭祀體系。. n. 家在深化統治力量的過程中，為統治者的權力來源尋求正當性的手段。. Ch. i n U. v. 郊祀制度取代西漢前期繼承自秦的神祠制度後，皇帝不再只是藉由各地. engchi. 方神祇的力量庇祐人民；而是以天子的身分代表人民參與天地秩序的運行，藉以安定天人秩序。這種儒家的祭祀觀也否定皇帝為了一己之福為目的進行的祭祀，如秦始皇、漢武帝追求長生不老的行徑。50 收入溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯，《中國的思維世界》，頁 365-368。 46 錢穆，《國史大綱》(台北：台灣商務印書館，1995)，頁 216-218。 47 渡邊信一郎著，周長山譯，〈元會的建構──中國古代帝國的朝政與禮儀〉，收入溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯，《中國的思維世界》，頁 368-374。 48 許倬雲，〈西漢政權與社會勢力的交互作用〉，《求古編》(台北：聯經出版公司，1982)，頁 472。 49 甘懷真，〈西漢郊祀禮的成立〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁 56-58。 50 甘懷真，〈西漢郊祀禮的成立〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史. 14.

(19) 西漢末以南北郊祀制度成立為核心的同時，對於政治制度的改革也一并展開，渡邊信一郎稱此過程為「中國古典國制的成立」。此時期國家制度的建立，不僅是以郊祀祭天等禮儀制度為中心；同時，具體的國家營運則仍藉由以律、令為代表的「行事」等法律制度來實現。51另一方面，天命觀念在國家的政治思想中佔有很大的一席之地，統治者的權力正當性必須從天獲取繼承，到了西漢末受儒家學說影響而有郊祀禮的誕生後，國家祭祀最主要是在政治文化的整合和政治合法性的建立上產生意義，52「天」與「人」的關係持續成為禮儀制度中備受討論的重要議題。禮儀制度的施行一方面是做為客觀規範，使其涵蓋範圍內的人行止合宜；同時又反映了參與儀式者的身分等級，穩固統治秩序。國家禮. 政治大志；制度的內容也絕非無中生有，其中牽涉到時人對「天」的觀念、國立家的政治結構與身分等級秩序。儀制度並非依據少數人的理想便能完成施行，而是取決於統治階層的意. ‧ 國. 學. 通過以上前人的研究，對國家禮儀制度展開探源，可以總結道：國家的制度與組織演進，與現實形勢的變化關係密切。而禮儀做為國家的. ‧. 制度，在國家針對現實情勢變化重塑政治結構的組成之時，亦會產生相應的變化，反映出統治者的權力正當性來源、身分尊卑等級，並發揮著. y. Nat. 客觀規範作用。此外，從禮儀制度的內容探索起，包含儀式運作、空間. sit. 變化，均可推測其形成的背景，一窺國家現實統治的情況。. al. er. io. 本文從國家的角度，並以禮儀制度(郊祀禮為主)當切入點，置於隋. n. 唐國家型態演變的脈絡下，企圖指出國家具有以政治手段主動整合或控. Ch. i n U. v. 制各地域社會的自主性，藉此對以社會經濟的角度解釋隋唐國制變革的. engchi. 立場做一補充。其次，以安史之亂做為唐代制度演變分水嶺的觀點，亦強調社會經濟變動下的制度演變是國家被動反應的結果，本文探討隋唐禮儀與政治制度的交互影響，欲證明一般認為安史之亂造成的制度演變，其基礎已奠定於唐前期，並且是出於統治者穩固國家秩序的立場所締造的，此即國家自主性的表現。而從統治者的立場出發，則最後須進一步探討皇帝權力在隋唐國家型態下逐漸強化的意義，其中於是牽涉到天與君、臣關係以及皇帝的政治、禮儀空間。本文題目雖為「隋唐禮制研究」，研究》，頁 62-72。 51 渡邊信一郎著，徐冲譯，《中國古代的王權與天下秩序──從中日比較史的視角出發》，頁 82-90。 52 陳來，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，頁 135。. 15.

(20) 但前後時間斷限主要設於隋代北周(581)到唐玄宗天寶末期(755)，而在說明隋唐禮儀制度與國家型態的繼承與演變等若干問題的情況下，將會超過原先時間的設限。. 四、章節架構本文嘗試從郊祀禮為主的禮儀制度為切入點，探討隋唐禮儀制度體現的皇帝權力與國家秩序演進。除去緒論與結論之外，共分三章。第二章為「隋代的禮儀建構」。隋祚雖然短暫，但是隋代能夠終止. 政治大北周的行政體制，對北齊與南朝的制度兼容並蓄，貫穿在諸項政治改革立中不變的主軸，是國家統治者進行強化中央集權的意圖。相對的，從文魏晉南北朝的分裂局面，建立起強大的統一政權，絕非偶然。隋繼承了. ‧ 國. 學. 帝對制作禮儀的態度變化可以看出禮儀制度的創建與其內容的取捨，也是對應著當時的國家體制與局勢。本章觀察隋代郊祀禮的建立，以及禮. ‧. 儀制度與行政體制的改革，試圖歸納出隋代禮儀制度與包含了君臣關係的政治結構相應變化，有助於對唐代後來的沿革情形追本溯源，構築出. y. Nat. 一條演進的軸線。. sit. 第三章為「『進熟』儀式──天與君、臣關係的縮影」。本章以《大. al. er. io. 唐開元禮》中郊祀禮的「進熟」儀式為切入點，「進熟」是祭祀禮儀當. n. 中的一個環節，有主祭者皇帝與受祭者(天)以及其他祭者(諸祀群官)的互. Ch. i n U. v. 動。禮儀的實踐當中，各個環節或是動作都不是憑空產生或是毫無意義. engchi. 的，而是思想或現實情況的具體反映。唐繼承了隋代的政治結構，在選舉與地方行政制度改革的影響下，官員全部由中央任命，君臣關係成為唐初的君主面對隋代覆亡之速所注重的課題。另外，「天命」觀念在郊祀祭天禮儀中延續下來，皇帝如何從天得到統治的正當性一向就是國家禮儀的重點。所以《大唐開元禮》的撰作觀念對於天的理解，以及「進熟」的儀式當中天、皇帝與官員三者的聯繫，這些現象體現的秩序應該放在皇帝統治正當性的思想來源以及唐前期君臣關係的建構去看。本章首先探討進熟儀式的演變，接著研究《大唐開元禮》中的「天」與唐前期的天人觀念，從唐前期統治階級對「天」的認識與理論演變，了解皇帝權力的正當性來源；接著根據「進熟」儀式中皇帝、官員與天之間的. 16.

(21) 互動解釋唐前期的君臣關係與國家秩序。第四章為「政治與禮儀空間的變化」。皇帝主要政治活動的空間在高宗時從「太極──兩儀」殿轉換到大明宮，並在此過程中逐漸擴大參與政務；約略同時，高宗武則天統治時期的使職差遣也逐漸成為常態，中央的使職體系在發展過程中逐漸取得對地方政務的領導權，使皇帝在處理國政上更加靈活。另一方面，郊祀禮中「天」的比重逐漸消退，禮儀空間的移動與展示效果改變，以及皇帝親臨郊祀後頒布大赦與赦書內容的政令化，與政治結構的改變步調相合。本章將以前兩章為基礎展開論述，藉由皇帝政治與禮儀空間的變化，探析此變化所體現出皇帝透過行政體制與禮儀制度的改革深化統治權力的傾向，以及禮儀在國家秩序中發揮的作用。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 17. i n U. v.

(22) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 18. i n U. v.

(23) 第二章. 第一節. 隋代的禮儀建構. 隋代郊祀禮與國家對禮儀制度的建構. 隋文帝篡周而立，並於開皇 9 年(589)攻滅陳朝，結束中國長期以來的分裂局面。隋代在統一天下的全新國家結構下，承襲了魏晉南北朝的. 政治大聲，對日後李唐王朝產生不可小覷的重要影響。立國家禮儀制度最重要者為吉禮，即國家祭祀，其中又以郊祀禮為本. 各項制度與組織，並加以改良或重新創設。其結果成為了唐代國制的先. ‧ 國. 學. 文研究的重點。本節主要討論郊祀禮從南北朝到隋的變化，接著通過探討隋代國家制禮的過程，分析隋代建構禮儀制度在國家統治中的意涵。. ‧. 一、郊祀禮的建立. sit. y. Nat. al. er. io. 自西漢後期國家採用儒家學說建立郊祀禮後，由於儒家的天是普遍、. n. 超越的至上神，皇帝(天子)行郊祀禮就是為了承擔溝通天地、安定秩序. Ch. i n U. v. 的職責，使生民能夠獲得生存的保障。1故如何構築對天的祭祀體系，確. engchi. 立郊祀禮的內容，成為歷代各朝統治階級往復不斷關注討論的問題。南北朝郊祀禮的演進當中，圜丘南郊的分合與鄭玄王肅禮學對郊祀禮的定義是歷來學者注重的焦點。圜丘與南郊之祭均為祭天之禮，東漢時正月祭天，於圓形之壇上行使禮儀祭祀天與諸神，即為圜丘；地點在都城南面的郊外，即為南郊，圜丘南郊祭天原為同一回事。兩者被劃分開來，始於曹魏明帝時，但西晉武帝時又下詔將圜丘方澤與南北郊合併，從此郊丘合一在南朝成為定制。2如梁朝的郊祀禮主要內容為： 1. 甘懷真，〈《大唐開元禮》中的天神觀〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁 182。 2 關於魏晉與南朝的郊丘分合，詳見梁滿倉，《魏晉南北朝五禮制度考論》，頁 178-187。. 19.

(24) 梁南郊，為圓壇，在國之南。……正月上辛行事……祀天皇上帝之神於其上，以皇考太祖文帝配。……五方上帝、五官之神、太一、天一、日、月、五星、二十八宿、太微、軒轅、文昌、北斗、三台、老人、風伯、司空、雷電、雨師，皆從祀。. 3. 但圜丘與南郊合併造成了兩個問題，一是與古禮不合，二是報天與祈榖的定義混淆。於是天監 3 年(504)，武帝與群臣對此情況展開討論：左丞吳操之啟稱：「傳云『啟蟄而郊』，郊應立春之後。」尚書左丞何佟之議：「今之郊祭，是報昔歲之功，而祈今年之福。故取歲首上辛，不拘立春之先後。周冬至於圓丘，大報天也。夏正又郊，以祈農事，故有啟蟄之說。自晉太始二年，并圓丘、方澤同於二郊。是知今之郊禋，禮. 政治大. 兼祈報，不得限以一途也。」帝曰：「圓丘自是祭天，先農即是祈穀。. 立. 但就陽之位，故在郊也。冬至之夜，陽氣起於甲子，既祭昊天，宜在冬. 之祀天，啟蟄名為祈穀。. 學. ‧ 國. 至。祈穀時可依古，必須啟蟄。在一郊壇，分為二祭。」自是冬至謂 4. 吳操之以《左傳》「啟蟄而郊」認為郊祀祭天應該在立春之後實行，意. ‧. 指郊祀祭天是為祈求農事。而根據何佟之的意見，現今郊祀祭天包含報去年之功並祈求今年之福，因此應採用歲首的正月上辛(一月中上旬的辛. y. Nat. 日)祭天，不應拘泥於立春先後；周代採用冬至於圜丘祭天是為了報天，. sit. 於正月南郊祭天是祈求農事，因後者才有「啟蟄而郊」之說。他更指出. al. er. io. 自晉泰始 2 年(266)以來圜丘與南郊、方澤與北郊已分別合併，故現今的. n. 郊祀祭天兼含報天與祈穀之意，並未限於單一用途。針對此情況，梁武. Ch. i n U. v. 帝最後提出了冬至祭天與正月祈穀，將一個郊壇分為兩祭。此舉符合了. engchi. 兩晉以來在祭祀對象上郊丘合一，又使得此做法與周代以來傳統祭天理論相合，同時更區別出祭天報功和祈穀的意義。5 在北朝方面，五胡十六國的紛亂局面中止於北魏的統一。北魏拓拔氏在草原部落時期擁有別於漢族的祭天禮儀，建立統一中原的王朝後，北魏的統治者還保留了鮮卑族傳統的西郊祭天儀式。北魏創建者拓跋珪於登國元年(386)即代王位於牛川時，便「西向設祭，告天成禮」。天興元年(398)拓跋珪即皇帝位，是為道武帝，定都平城，即「詔有司定行次，. 3 4 5. 《隋書》卷 6〈禮儀一〉，頁 108。《隋書》卷 6〈禮儀一〉，頁 108-109。梁滿倉，《魏晉南北朝五禮制度考論》，頁 184-185。. 20.

(25) 正服色。羣臣奏以國家繼黃帝之後，宜為土德……祀天之禮用周典，以夏四月親祀于西郊，徽幟有加焉。」6西郊祭天的詳細內容見於《魏書》卷 108〈禮志一〉：天賜二年夏四月，復祀天于西郊，為方壇一，置木主七於上。東為二陛，無等；周垣四門，門各依其方色為名。牲用白犢、黃駒、白羊各一。祭之日，帝御大駕，百官及賓國諸部大人畢從至郊所。帝立青門內近南壇西，內朝臣皆位於帝北，外朝臣及大人咸位於青門之外，后率六宮從黑門入，列於青門內近北，並西面。廩犧令掌牲，陳於壇前。女巫執鼓，立於陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執酒，在巫南，西面北上。女巫升壇，搖鼓。帝拜，后肅拜，百官內外盡拜。祀訖，復拜。拜訖，乃. 政治大. 殺牲。執酒七人西向，以酒灑天神主，復拜，如此者七。禮畢而返。自. 立北魏的西郊祭天儀式中，與中原漢族的郊祀祭天幾個主要不同之處，在是之後，歲一祭。. 7. ‧ 國. 學. 於祭天的壇上放置七個木主、皇后與六宮參與其中、選出皇帝之十族子弟七人執酒、以酒灑天神主，以及此十族子弟七人輪流向天拜。8另外，. ‧. 祭天儀式中有女巫助祭，顯示西郊祭天還較為原始的一面。9. 在定期舉行西郊祭天的同時，北魏前期為了深化在中原地區的統治. y. Nat. 基礎，於是也配合草創漢族的國家郊祀禮儀。《魏書》卷 108〈禮志一〉：. sit. 「(天興)二年正月，帝親祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。」接著隔. al. er. io. 年(400)正月辛酉「郊天。癸亥，瘞地於北郊，以神元竇皇后配。……其. n. 後，冬至祭上帝于圓丘，夏至祭地于方澤，用牲幣之屬，與二郊同。」 10. Ch. i n U. v. 北魏前期西郊祭天定期舉行，圜丘、南郊祭均祀上帝，但舉行的時間. engchi. 則沒有規律性，尚未被制度化，顯示此時期的統治者仍比較看重鮮卑族自身傳統的西郊祭天。孝文帝太和 13 年(489)有事於圜丘，接著下詔討論應採取哪種儒者的學說意見以實行圜丘祭天。尚書游明根等解釋鄭玄的學說道：鄭氏(玄)之義，禘者大祭之名。大祭圓丘謂之禘者，審諦五精星辰也；大祭宗廟謂之禘者，審諦其昭穆。圓丘常合不言祫，宗廟時合故言祫。 6. 《魏書》卷 108〈禮志一〉，頁 2734。《魏書》卷 108〈禮志一〉，頁 2736。 8 陳戍國，《魏晉南北朝禮制研究》(長沙：湖南教育出版社，1995)，頁 386。 9 康樂，《從西郊到南郊》(台北：稻禾出版社，1995)，頁 167-171。 10 《魏書》卷 108〈禮志一〉，頁 2735。 7. 21.

(26) 斯則宗廟祫禘並行，圓丘一禘而已。宜於宗廟俱行禘祫之禮。二禮異，故名殊。. 依據鄭義，圜丘與宗廟大祀分別有審諦五精星辰與審諦昭穆的意義；但圜丘祭天必包含集合其他等級諸神，宗廟祭祖則有祭於祖廟以及合祭群毀廟之祖於太廟等分別，因此祭天不言祫，只有禘，宗廟則祫禘並行。中書監高閭等則解釋王肅的學說：「據王氏(肅)之義，祫而禘祭之，故言禘祫，總謂再殷祭，明不異也。禘祫一名也。其禘祫止於一時，止於一時者，祭不欲數，數則黷。」認為禘祫即為宗廟五年再殷祭之意，且因其慎重所以一年內不宜多次。最後孝文帝總結道：. 政治大. 夫先王制禮，內緣人子之情，外恊尊卑之序。……今互取鄭、王二義。. 立. 禘祫并為一名，從王；禘是祭圓丘大祭之名，上下同用，從鄭。若以數則黷，五年一禘，改祫從禘。五年一禘，則四時盡禘，以稱今情。禘則. ‧ 國. 學. 依禮文，先禘而後時祭。便即施行，著之於令，永為世法。. 11. 孝文帝親自將這次郊祀祭天的討論做出決定，完成了北魏統一中原以來. ‧. 漢族國家郊祀禮的制度建構，也標誌著其重要性的大為提升。隨此契機而展開的禮儀改革還表現在其他方面。到了太和 15 年(491)4 月，孝文帝. y. Nat. 接著下詔：. sit. 祖有功，宗有德，自非功德厚者，不得擅祖宗之名，居二祧之廟。……. al. er. io. 烈祖有創基之功，世祖有開拓之德，宜為祖宗，百世不遷。而遠祖平文. v. n. 功未多於昭成，然廟號為太祖；道武建業之勳，高於平文，廟號為烈祖。. Ch. i n U. 比功校德，以為未允。朕今奉尊道武為太祖，與顯祖為二祧，餘者以次而遷。. 12. engchi. 道武帝拓跋珪建國時，追尊其曾祖父代王拓跋鬱律(平文帝)廟號為太祖，但其功績實不如其子什翼犍(昭成帝)；道武帝有開國建業之功，也只能被追尊為烈祖。孝文帝根據「祖有功，宗有德」的原則，乃下此詔改尊道武帝為太祖，在宗廟上有百世不毀的地位。隔年太和 16 年(492)，又「始以太祖配南郊」，在郊祀祭天中，以開創北魏王朝的國君太祖拓跋珪配祀上帝，取代鮮卑部落時期的首領始祖力微(神元皇帝)，不僅使宗廟祭祀與郊祀祭天更加配合；更重要的是，始祖力微僅為下領各部酋長 11 12. 《魏書》卷 108〈禮志一〉，頁 2742-2743。《魏書》卷 108〈禮志一〉，頁 2747-2748。. 22.

(27) 的鮮卑族首領，為拓跋氏內部的血緣祖先，如今北魏為統一中原的王朝，其國家組成的成員當遠超出拓跋氏的血緣範圍，因此改以創建北魏王朝之太祖配天，正向天下傳達了超出血緣氏族之外的公共性。到了太和 18 年(494)，更一舉罷廢了西郊祭天，國家正式單獨採用儒家的郊祀禮制度。北齊的郊祀祭天據《隋書》卷 6〈禮儀志一〉記載：圓丘方澤，並三年一祭，謂之禘祀。……正月上辛，祀昊天上帝於其上，以高祖神武皇帝配。五精之帝，從祀於其中丘。面皆內向。……其後諸儒定禮，圓丘改以冬至云。……其南北郊則歲一祀，皆以正月上辛。…… 13. 政治大精之帝從祀，之後又改以冬至圜丘祭天；南郊則每歲一祭，於正月上辛立祀感生帝靈威仰，仍以高祖神武皇帝配祀。祀所感帝靈威仰於壇，以高祖神武皇帝配。. 圜丘三年一祭，於正月上辛祀昊天上帝，以高祖神武皇帝配祀，且有五. ‧ 國. 學. 北周郊祀禮制度也分為圜丘與南郊二祭，兩者均在正月上辛，圜丘「以其先炎帝神農氏配昊天上帝於其上。五方上帝、日月、內官、中官、. ‧. 外官、眾星，並從祀」；南郊則「以始祖獻侯莫那配所感帝靈威仰於其上。」14. y. Nat. 總之，南北朝各代郊祀禮制度內容雖有差異，但大體而言，南朝與. sit. 北朝分別呈現出不同的趨勢。南朝採郊丘合一，但圜丘與南郊祭祀的目. al. er. io. 的不同，時間也不同：一為冬至報天，一為正月上辛祈榖，但對象都是. n. 皇天上帝；北朝則郊丘分離，圜丘祭祀的對象是昊天上帝，南郊祭祀的. Ch. i n U. v. 對象則是王朝的感生帝，但兩祭祀之時間均在正月上辛。15又根據《隋. engchi. 書》卷 6〈禮儀志一〉的歸類：. 禮曰：「萬物本乎天，人本乎祖，所以配上帝也。」秦人蕩六籍以為煨燼，祭天之禮殘缺，儒者各守其所見物而為之義焉。一云：祭天之數，終歲有九，祭地之數，一歲有二，圜丘、方澤，三年一行。若圜丘、方澤之年，祭天有九，祭地有二。若天不通圜丘之祭，終歲有八。地不通方澤之祭，終歲有一。此則鄭學之所宗也。一云：唯有昊天，無五精之帝。而一天歲二祭，壇位唯一。圜丘之祭，即是南郊，南郊之祭，即是. 13 14 15. 《隋書》卷 6〈禮儀志一〉，頁 115。《隋書》卷 6〈禮儀志一〉，頁 116。梁滿倉，《魏晉南北朝五禮制度考論》，頁 191。. 23.

(28) 圜丘。日南至，於其上以祭天，春又一祭，以祈農事，謂之二祭，無別天也。五時迎氣，皆是祭五行之人帝太皡之屬，非祭天也。天稱皇天，亦稱上帝，亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝，但不得稱天。故五時迎氣及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。此則王學之所宗也。梁、陳以降，以迄于隋，議者各宗所師，故郊丘互有變易。. 16. 天為萬物的秩序本源，而出於報本反始之意，祭祀昊天上帝時也以祖先配祀。諸儒對先秦禮經的內容各有不同解讀，魏晉南北朝對禮儀的討論與選擇主要便是圍繞在鄭玄與王肅之學孰優孰劣上。鄭玄認為，同樣是祭天，但圜丘是獨立而與南郊分開的，祭地的方澤也與北郊有別。王肅則認為，天就是只有唯一的昊天上帝，沒有五精之帝，故圜丘南郊祭祀. 政治大時迎氣所祭之五帝，是與五行相關的五行人帝，而非祭天；五行人帝可立以稱上帝，但不得稱天，與皇天上帝有別；五時迎氣與明堂祭祀的都是. 的對象都只有一個天，只有分冬至是祭天，而正月是祈榖而已；至於五. ‧ 國. 學. 五行人帝。基本上，北朝的郊祀制度多符合鄭玄之學，南朝的郊祀制度則多符合王肅之學。17. ‧. 國家禮儀當中最重要的便是郊祀禮。皇帝在行郊祀禮完畢後伴隨著大赦的頒行，成為南北朝以來的一個現象。南朝劉宋的皇帝十四次郊天. y. Nat. 中，有五次在祀南郊後行大赦；蕭齊的皇帝七次的郊天中，則有四次行. sit. 大赦，其中三次集中在齊武帝時期，並有一次郊天後錄囚。蕭梁武帝天. al. er. io. 監年間(502-519)共七次郊天，緊接在祀南郊後頒布的赦詔，在施恩惠方. n. 面包含了大赦天下、文武賜勞，在選舉上有提擢賢良方正、孝悌力田等，. Ch. i n U. v. 在刑獄方面則有省除劓墨、隨時約法；普通至太清年間(520-549)共十二. engchi. 次郊天，頒布了許多利於民生的政策如收養孤老、賑給衣食、蠲免租賦，並對孝悌力田賜爵一級。陳朝皇帝延續了這個做法，並把郊祀禮的實行定制化。18赦書內容屬於法外施恩，偶爾也包含部分政令的推動，而大赦又是效力最高的恩赦。皇帝(天子)在郊祀禮中舉行溝通天地、維持人間秩序的儀式後，從天取得了權力的正當性來源，緊接著頒布大赦的內容，使赦書的政策內容受到天命強化，進而有助於赦書內容的推廣。同時，皇帝又因在現實的統治中藉此機會達到施恩與推動部分政策的效果， 16. 《隋書》卷 6〈禮儀志一〉，頁 107-108。梁滿倉，《魏晉南北朝五禮制度考論》，頁 191。 18 徐迎花，《漢魏至南北朝時期郊祀制度研究》(哈爾濱：黑龍江人民出版社， 2009)，頁 138-143。 17. 24.

(29) 等於也是將郊祀禮中維持人間秩序的角色直接在國政中加以發揮，禮儀與行政制度的聯繫配合更為緊密。前面提到，拓拔族統一中原建立北魏，其郊祀制度仍保留了原本部落傳統的西郊祭天。到了北魏孝文帝時期，西郊祭天被取消。這個改革不僅只是孝文帝在禮儀制度上接納採用更符合儒家學說的形式，而是孝文帝一系列政治體制改革中的一部分內容。北魏建立初期，道武帝「離散部落，分土定居」，設立宗主都護制，實際上仍由各地強宗大姓管理，但從貴族到人民都被列為編戶，並一定程度上將人民束縛在土地上，以地域劃分代替部落結構。太和 9 年(485)，孝文帝更進一步廢除宗主都護，設置三長，既是漢魏以來鄉里制度的恢復，也是道武帝「離散部落，分. 政治大田令。這種使勞動力在最大限度內和土地結合、以開墾荒地的方式增加立租調稅收的制度，是奠基在國家對戶籍的掌控之上。兩者的配合使國土定居」在內地的推廣。19大致與三長制推行的同時，孝文帝頒布了均 20. ‧ 國. 學. 家掌握更多勞動力與租稅。太和 17 年(493)，孝文帝以平城為「用武之地，非可文治」，將首都遷往洛陽。孝文帝遷洛後，為了謀取鮮卑貴族. ‧. 與漢士族、舊士族和非士族新興門戶間的合作，依據當代官爵，明確地在統治區域內普遍建立包括鮮卑等族在內的新門閥序列和體制，使階級. y. Nat. 分化了的鮮卑貴族與漢士族合流，並且也使漢士族和非士族新興門戶與. sit. 鮮卑貴族一起在朝廷權威制定下的新門閥序列中排序等級。21漢代以來. er. al. n. 的表現。. io. 由鄉里評選人才，如今門第等級由國家主導，是中央政府權力向下強化. Ch. i n U. v. 從太和 9 年(485)建立均田制到太和 19 年(495)重定姓族，孝文帝的. engchi. 改革措施朝向中原漢族的制度傳統傾斜，拓跋政權從游牧部落走向農業帝國，國家政治結構趨於完善，中央集權也不斷強化。在禮儀制度上，郊祀禮自西漢末以來就已經成為中國歷代王朝最重要的禮儀制度，北魏拓跋族若要在統一中原的基礎上，進一步往以漢族人民為主體的南朝拓展，就必須也實踐一套完整的、符合漢族儒家學說的郊祀體系，使拓跋氏的皇帝(天子)得藉由行郊祀禮以獲得天命，從而建立其權力的正當性，讓漢族人民更容易接受並臣服於其統治之下。《魏書》卷 7 下〈高祖本 19. 唐長孺，〈拓拔國家的建立及其封建化〉，《唐長孺文存》，頁 359-360，397-399。唐長孺，〈魏晉南北朝隋唐史三論‧綜論〉，《唐長孺文存》，頁 709-710。 21 唐長孺，〈論北魏孝文帝定姓族〉，《魏晉南北朝史論拾遺》(北京：中華書局， 2011)，頁 79-82。 20. 25.

(30) 紀七下〉寫道：十有六年春正月戊午朔，饗羣臣於太華殿。帝始為王公興，懸而不樂。己未，宗祀顯祖獻文皇帝於明堂，以配上帝。遂升靈臺，以觀雲物；降居青陽左个，布政事。每朔，依以為常。辛酉，始以太祖配南郊。壬戌，詔定行次，以水承金。甲子，詔罷祖祼。疑乙丑，制諸遠屬非太祖子孫及異姓為王，皆降為公，公為侯，侯為伯，子男仍舊，皆除將軍之號。戊辰，帝臨思義殿，策問秀孝。丙子，始以孟月祭廟。二月戊子，帝移御永樂宮。庚寅，壞太華殿，經始太極。辛卯，罷寒食饗。壬辰，幸北部曹，歷觀諸省，巡省京邑，聽理冤訟。甲午，初朝日于東郊，遂以為常。丁酉，詔祀唐堯於平陽，虞舜於廣寧，夏禹於安邑，周文於洛陽。. 政治大. 丁未，改諡宣尼曰文聖尼父，告諡孔廟。三月丁卯，巡省京邑。癸酉，. 立. 省西郊郊天雜事。乙亥，車駕初迎氣南郊，自此為常。……四月丁亥朔，班新律令，大赦天下。……五月癸未，詔羣臣於皇信堂更定律條，流徒. ‧ 國. 學. 限制，帝親臨決之。秋七月……壬戌，詔曰：「王者設官分職，垂拱責成，振網舉綱，眾目斯理。朕德謝知人，豈能一見鑒識，徒乖為君委授 22. ‧. 之義。自今選舉，每以季月，本曹與吏部銓簡。」. 太和 16 年(492)孝文帝對禮儀制度做出一連串改革，在正月以父親獻文. y. Nat. 皇帝配享上帝於明堂。此外，南郊祭天也改以創建北魏的太祖配享，取. sit. 代了原本鮮卑部落首領的始祖，使北魏的國家祭祀祭天表現出超出血緣. al. er. io. 氏族之外的公共性，拓跋氏統一政權的正統性藉此得到認可與強化。接. n. 著，孝文帝「詔定行次，以水承金」，中間經過兩種意見的權衡，其一由尚書高閭提出：. Ch. engchi. i n U. v. 以石承晉為水德，以燕承石為木德，以秦承燕為火德，大魏次秦為土德，皆以地據中夏，以為得統之徵。皇魏建號，事接秦末，晉既滅亡，天命在我。故因中原有寄，即而承之。. 主要是繼承自西晉以來的五胡十六國政權行次，而採用土德。另一意見由秘書丞李彪等提出：據神元皇帝與晉武並時，桓、穆二帝，仍修舊好。始自平文，逮于太祖，抗衡秦、趙，終平慕容。晉祚終於秦方，大魏興於雲朔。據漢棄秦承周之義，以皇魏承晉為水德。. 以始祖神元皇帝力微與晉武帝同時，且拓跋族在五胡十六國時期即不斷 22. 《魏書》卷 7 下〈高祖本紀七下〉，頁 169-170。. 26.

(31) 與各政權爭雄，最後太祖拓跋珪統一北方建立北魏，因此應直接承晉採用水德。最後孝文帝以「皇魏世王玄朔，下迄魏、晉，趙、秦、二燕雖地據中華，德祚微淺，並獲推敍，於理未愜。」決定北魏以水德取代晉的金德。西晉為北魏之前最後一個統一王朝，中間經過趙、燕、秦等三朝均為胡族政權，北魏繼承了西晉的「行次」，成為西晉的疆域及文化繼承者。23 此外，毀太華殿立太極殿，也是在宮城的禮儀空間上繼承了曹魏明帝創建的結構，以象徵天象的運行以及皇帝與生民的關係。24隨即，更省去鮮卑的西郊祭天，以南郊祭天為常，這是孝文帝為了穩固國家秩序而扭轉早期北魏國家中拓跋氏性質的用心。早期北魏的基礎成員包括代. 政治大典將此類成員凝聚起來，構成帝國武力統治的支柱，享有帝國大部分的立政治、社會與經濟資源。延續實行西郊祭天也將意味著維持拓跋氏政權. 人集團、領民酋長與北亞草原戰士等，以西郊祭天為中心的傳統部落祭. ‧ 國. 學. 的「征服」或「游牧封建制」性格，因此孝文帝的祭天禮制改革，即是希望將北魏帝國安置在更廣闊的基礎上。25此外，孝文帝決定繼承西晉. ‧. 行次，也是基於漢族的正統觀，而要在穩固國家統治的基礎上進一步統一南方，便不能將國家的政治結構與文化只侷限在胡族傳統的範疇內，. y. Nat. 而必須在漢族「正統」的繼承上，建立一個從組織到制度都足以納入漢. sit. 人的政權。. al. er. io. 配合禮儀的改革，孝文帝同時進行著官僚制度的重整：「制諸遠屬. n. 非太祖子孫及異姓為王，皆降為公，公為侯，侯為伯，子男仍舊，皆除. Ch. i n U. v. 將軍之號。」自西晉復行五等爵制以來，封爵均對應到相對的官品上，. engchi. 大體成為南北朝一貫的制度，之後隋唐即主要繼承了北朝之制。26其中北魏以「五等選式」按封爵高低、親疏遠近、民族差異等規定品秩各異的出身官，更加完善了五等爵制。27另一方面，關於將軍號的部分，據《魏書》卷 113〈官氏志〉：「舊制，諸以勳賜官爵者子孫世襲軍號。十. 23. 康樂，《從西郊到南郊》，頁 192-195。渡邊信一郎對南北朝宮城結構與象徵意義所做的研究，參見渡邊信一郎著，徐冲譯，《中國古代的王權與天下秩序──從中日比較史的視角出發》，頁 97-114。 25 康樂，《從西郊到南郊》，頁 196-197。 26 楊光輝，《漢唐封爵制度》(北京：學苑出版，2002)，頁 12-13。 27 楊光輝，《漢唐封爵制度》，頁 165-166。 24. 27.