第三章 對種族科學理論的哲學反思
第四節 種族經驗與優生學問題
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在歷經了達爾文主義的自然學，以及對遺傳基因的最新研究以後，大 眾有關於物種和亞種的看法，最終竟回到了林奈時期的模樣。282
某種意義上，無論是種族理論家，還是普羅大眾，即使在當時具備了孟德爾遺傳學 理論的知識，卻仍然出現倒退現象。與其說是自然科學的倒退，倒不如說是主觀價 值下的感性情緒，致使人們在知性上的倒退。沃格林不得不承認，在當時試圖對恆 常性和變異之現象的詮釋，其實一直都沒有任何進展。因為，無論是理論家還是大 眾，人們都沒有洞見大自然的創造性能量，即使在後林奈時期也還是沒有獲得它應 有的地位。283確切認知大自然之下的創造性，就不難發現，無論是物種、生物、人 類，還是小至遺傳基因，但凡這一切都是自然體系的一部分，是無法被視為本體意 義上擁有恆常性質的存有。在自然科學的意義上，這種主見也違背了自然科學的實 證精神，忽略了經驗現象向我們揭示的自然之變動性。
第四節 種族經驗與優生學問題
綜合上述三節，本文已闡述沃格林對種族科學理論之反思的基本立場，以及 其論證的細節，以證成其批判性的成立。以上述為思考的基本前提，本節將轉而進 入 1930 年代時局的現實情境。種族經驗作為沃格林的當即現實，促使他認定種族
——儘管充斥謬誤——甚至是共同體意義建構的核心組成成份之一。優生學作為當 時的主流思潮，甚稱是沃格林所描述之「毀壞之圖像」的典型代表，其中有許多人 物的論述都被沃格林納入其《種族與國家》中的討論範圍。
282 Ibid, p. 30. 值得一提的是，沃格林在《種族觀念思想史》中，其實還詳盡談論了 John Ray、
Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon、Herder、康德、歌德、萊布尼茲和 Carl Gustav Carus 等人許 多十八世紀-十九世紀時期的學者對物種、種族、生物和人等各個方面的論述。討論內容多少還涉 及科學理論，但更多是想思索人看待人類、肉體、個體、生命等的各種方式，問題不再局限於科學 理論層面，而是哲學思辨上的議題——人看待自然和人類自身的多種思路。因篇幅有限，相關內容 沒有被納入本文的闡述中。
283 Ibid, pp. 30-31.
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一 種族經驗：共同體意義建構的重心轉移
在 1930 年代對種族理論的研究，基本上是承繼自十九世紀時期的自然科學成 就，涵括對達爾文演化論的教條化達爾文主義理論論述的借鑒在內，由此而形成了 一種科學主義思考框架。當時，這種思想承續的發展趨勢是如此自然，以至於在種 族大清洗的引發作為災難性巔峰以前，很少人會特地去留意在科學主義的思考脈絡 之下所發展出來的種族理論，究竟會否對人類社會造成極大的危險。綜合上述的討 論，我們不難發現，沃格林的批判論述並無明顯的對其批判對象的強烈態度。在 1945 年以後有關種族理論的反思，基於災難性的惡果，一般上都有著很強烈的批 判態度。如若根據沃格林所論述，他清楚地表示，自己是基於對國家學說的研究中，
發現種族是作為當時不可避免的核心議題，因此想以哲學反思的角度去重新審視種 族理論的發展境況及其根基。一部分也是由於秉持韋伯對待學術學科的態度，他在 研究過程中，自然地揭示出當時的種族理論論述，無論是在理論論述還是預設上都 存在著嚴重的問題。因此，在科學主義種族理論為納粹黨人納入為其種族衛生政策 之思想基礎，以至於導致毀壞性結果以前，沃格林就判定以「毀壞之圖像」這樣的 詞彙來描述該理論的圖景是恰當的。
所謂「毀壞之圖像」，是對種族科學理論圖景的描述。顧名思義即是指當前 種族理論所預設之前提，其基礎長久以來未曾受過謹慎的審視與反思，甚至後續基 於此所發展下來的各種論述也被視為自明的。不過，沃格林並沒有表示，這樣的指 稱是特意要針對納粹政治意識形態產下的種族理論。在書信中，沃格林很自然地強 調自己並非是基於敵對的政治意識形態立場而去批判種族理論，這固然包含有為求 生計的考量在內，以防樹敵。但是，自十九世紀時期發展至當時的「毀壞之圖像」，
卻早在學界內留下深刻影響。我們在《種族與國家》中會發現，沃格林所批評的理 論對象無疑是站在納粹主義思想的同一陣線上。然決不能輕易地將這些人都標籤為 共享國家社會主義之種族政治理想的納粹主義者，因為他們早在納粹黨尚未崛起的 魏瑪共和時期，就秉持同一堅定的立場。沃格林雖然不是抱有敵意的態度，但他卻 是基於當前的政治現實，以及其所可參照的經驗現象，以下述字句為總結：
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國家社會主義革命將種族（政治）觀念塑造為日耳曼民族（volk）構造 的原則性觀念…要求我們去理清廣泛領域的種種問題。284
這無疑是隱含著對納粹主義的觀念原則提出質疑。沃格林認為，在其中有著三個根 本問題：
種族經驗和從中產生的種族（政治）觀念；種族的科學；對種族（政 治）觀念的技術性法實在化（legal realization）的問題。285
所謂「種族經驗」，是作為事實性的經驗素材，是種族科學概念和種族政治 觀念之產生的由來。在沃格林看來，它是扎根於人類是肉體-精神的同一體。286無 論是作為在語言的用法上、某學科學術研究中——不論是自然科學、社會科學——
作為被指涉對象的「A 族人」或「B 族人」；還是作為多元種族的共同體成員在日 常中所無法避免去經歷的、那作為被觀察、反思和去經驗的經驗性實在的「A 族人」
或「B 族人」對象，他們首先都是肉體-精神之同一體的人。
沃格林所要強調的是，個體所經歷的當即經驗是綜合性樣式的，是透過人類 的語言和行動，包括其自我特徵的表現，風度和身體語言。肉體-精神之同一體，
所表示的並非是肉體-精神之相互影響或滲透的可能性問題，譬如膚色之黑白是否 會影響精神、心靈層面之優劣等，而是人自身，不論源自哪一種族，他就是肉體和 精神共存的實在自身。沃格林認為每一人類個體，在其本質上是和其他人沒有差別 的。種族是作為一種更大的群組，它在每個人的本質中是同一的，並不損害每個人 的獨特性。287這就和納粹主義的種族理論有所衝突，後者反而要推崇雅利安人對其 他族群之本質的優越性及其獨特性。
那麼，何以沃格林在其國家學說建構之工程中，試圖就共同體的意義建構進 行討論時，要涉及種族理論的問題呢？如其種族經驗之提出可向我們暗示的是，對
284 Eric Voegelin, “The Race Idea and Science: A Clarification” (1934), in Published Essays: 1934-1939, in The Collected Works of Eric Voegelin (Vol. 9) (Columbia: University of Missouri Press, 2001), p. 13.
285 Ibid, p. 13.
286 Ibid, pp. 13-14.
287 Ibid, p. 14.
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種族經驗的真實經歷和化之為可被觀察和研究的經驗對象，在單一種族的政治共同 體中是難以存在的。當然，這無論是古代社會，還是當前的全球化時代，單一種族 的政治共同體是難以被證實的。但重點或許正是在於：與之相對的是在多元種族共 存，或種族作為頻繁的經驗事實，以及作為政治、社會議題而頻繁地為人所接觸的 政治共同體中，種族經驗在反復被討論和系統化研究的過程中，足以被提升為政治 共同體之意義建構的主宰要素。
與之並存的還可以是其他類型或領域的觀念，作為共同體意義建構的主宰要 素，以沃格林的政治觀念研究為例，中世紀時期（一般分期為西羅馬帝國毀滅的五 世紀至大航海時代、文藝復興開始時的十五世紀）的歐洲政治、社會共同體，是以 基督的精神王國（the spiritual kingdom of Christ）這一觀念作為其秩序建構和維持 的背景和導向。288 如若回到 1930 年代《種族與國家》的成書背景，魏瑪共和時期 和尤其是在納粹政權統治時期之下的德意志國家（自然也不可忽略當時同樣普遍存 在於其他歐美國度中的相似情形），其共同體之意義建構和政治秩序的維持在上層 結構的有意識控制和改革之下，越來越仰賴於對種族經驗的放大和為其政治意識形 態服務的系統化學術研究，而在意義建構的過程當中，同時還滲透了強烈的種族主 義情緒。
無論是在德國、蘇聯，還是貴為民主國家典範的美國和英法國，自我種族的 優越和排外情緒普遍流行於共同體的所有成員之間，是日常現實之中由來已久的普 遍現象。但是，在第一次世界大戰中淪為凡爾賽體系的主要戰敗國，甚至不得不賠 償大量賠款的德國，民族情緒和反猶太情緒的日漸激化和相互結合，足以致使德意 志成為豐沃的種族主義土壤。一方面，無法接受戰敗事實的民眾——尤其是退役士 兵——不得不為其激烈的悲憤情緒找尋發洩口；另一方面，長期屬於德意志帝國的 波蘭走廊（Polish corridor）、普法戰爭時期獲得的阿爾薩斯-洛林（Alsace-Lorraine）
等日耳曼人居多的領土被迫割讓，也激化了不認同此舉的大部分德國人重新探索德 意志民族（volk）精神嶄新的共同體之意義及民族之復興的可能性。對日耳曼共同
288 見 Voegelin, Race and State, p. 132.
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體之民族（volk）精神的重塑、復興的追求，不只是為納粹政權的上台打開大門，
也為優生學家們的雅利安人優越論打開了方便之門。
二 優生學的興起
筆者在此所談論的優生學者，所指的是身居 1930 年代或更早前的社會背景中 活躍的群體與人物，故而不涉及二戰以後部分科學家想要為「優生學」學科名譽平
筆者在此所談論的優生學者，所指的是身居 1930 年代或更早前的社會背景中 活躍的群體與人物，故而不涉及二戰以後部分科學家想要為「優生學」學科名譽平