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第五章 結論
筆者欲在本論文第一章的緒論中，嘗試梳理出自從二十世紀初以來至今，有 關種族理論之討論的學術思想演進脈絡。其中尤其提及了當前學術主流中的多元文 化主義論述，正從「文化」、「種族」邁向「族群」的轉化。「族群身份」和「種 族身份」的二分化，前者不再包含有生物學對人體外在差異之辨識的任何成份，指 涉的是諸如文化與價值之差異。然筆者也提醒，當今社會仍然脫離不了對「種族身 份」的應用所摻雜的主觀價值成份，身份作為自我認同的來源之一，必然涉及主觀 價值判斷的問題。單純地以科學客觀事實來理解「種族身份」，仍然存在著一條難 以跨越的鴻溝。如果「種族身份」仍舊被某一共同體的成員們視為其認同之意義的 來源，那麼導致如此的原因何在呢？也許，沃格林對「種族政治觀念」的闡述，實 際上為我們提供了一種解讀「種族身份」的視角。
沃格林的「種族政治觀念」有一大重要的前提，那就是劃清自然科學方法所 可研究的事實領域之「概念」和人類個體主觀價值判斷的領域之觀念之間的明確界 線。在他所處的 1930 年代，沃格林所面對的種族優越論述，其實就是因為種族主 義理論家——有意或無意——未經慎思地從事研究，結果混淆了事實領域和價值判 斷領域之間的界線。即使是在七年以後的 1940 年，沃格林在〈種族觀念的成長〉
的結論中仍然堅定地表示，人們應該更為謹慎地將對於種族材料的科學咨詢——生 物學和歷史的，以及符號性的應用區分開來。468 本論文第二章對於人種概念之困 境的討論，正是要指出對人種之界定所陷入的困境。從基督宗教的經典詮釋論證，
到十九世紀的自然科學世紀，這一困境即使有了自然科學方法的應用輔助，也無法 獲得解除和由此獲得任何的明確答案。如要面對這一困境，就不得不回到論述前提 上的審視，這就是為何沃格林在 1930 年代時是潛在地、在 1940 年代時則是公開對 科學主義態度提出了批判。與此同時，筆者還借鑒於深刻影響了沃格林的馬克斯·
468 Eric Voegelin, The Growth of the Race Idea, in Eric Voegelin, Published Essays 1940-1952, in The Collected Works of Eric Voegelin (Vol. 10) (Columbia: University of Missouri Press), p. 58.
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韋伯本人有關「價值自由」的討論，這也是基於對科學主義態度的批判，以對應科 學事實之領域和人類主觀價值判斷之領域的分離。無論是對科學主義的批判，還是 對「價值自由」的闡說，都是作為解讀沃格林對「種族科學概念」和「種族政治觀 念」之二分的反思，故而是一種詮釋沃格林之論說的切入點。
由此，對科學主義態度的批判和「價值自由」論，分別對應了本論文第三章 和第四章的討論方式與具體內容。以科學主義批判為前提，我們將在第三章看到沃 格林是如何逐一解構被他稱之為「毀壞之圖像」的當代種族科學理論。首先是從最 基本的詞源學考究入手，確定 「人種」這一詞彙的意義及其作為科學術語的應用，
至少是自從啟蒙時期以來，就處於模糊不清的界定狀態。即使是早期的自然學領域 研究中，科學家也未曾有對於「人種」的統一解釋。在「重構」的意義上，沃格林 試圖從「人種」之最根本基礎著手，那就是從人之本質的思辨性闡述開始談起。對 傳統哲學問題「身心問題」之討論，是為了確定「人」究竟是怎樣的在世存有。唯 有奠定這一普遍性基準，才能在此基礎上暢談以「人」為單位的各種理論——種族 科學理論正是其一。除此之外，沃格林有關人之本質的討論，從意識理論切入，最 終卻沒有提供明確的答案。至少在筆者的詮釋之下，這恰是其意圖所在。因為，人 類對其自身之本質的討論，由於個體心理層面上的個別性，是不可能達到真正的普 遍同一，這正是人類自身在精神上的局限性。這正是人類何以在悠久歷史中，無論 是從神學、歷史學、經濟學等切入，試圖思索人之本質，卻無法達成共識的因素。
因此，有關「身心問題」的討論並不止於分離開肉身和精神的領域，也足以反駁種 族主義科學理論試圖將自身視為唯一對所有人之本質的界定的偏見。
沃格林對達爾文和卡爾·林奈物種理論的批判，也許會由於最新的自然科學發 現，是新達爾文主義者可能無法苟同的。但是，除了在論證細節上對於達爾文演化 論提出質疑之外，筆者認為，沃格林對林奈物種理論之上帝創造論的預設，以及將 當時達爾文主義者的思潮描述為一種倒退到林奈物種理論時期的退步，為我們指出 了一大重點：為科學理論預設形而上的實體。林奈為其科學理論預設的是經驗世界 和科學方法所無法觀察的上帝。十九世紀的科學主義種族理論，甚至是普羅大眾對 種族優越的信任，其實是以科學證成為遮掩，掩蓋了人們的主觀價值判斷之下，對
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被附屬於純潔血統或遺傳基因之中的優越心靈特質的崇信。類似的主見，尤其可見 於 1930 年代的優生學論述中。種族經驗在二十世紀初的西方政治共同體中的累積，
為種族主義科學家提供豐富的資源，以應用於他們對共同體意義的來源構想之中，
而納粹黨的崛起就為這種荒謬的主見提供了政治實踐的可能性。事已至此，這種主 見已不再是科學理論，而是以科學為名的種族政治觀念。
政治觀念是沃格林在其哲學路程上所畢生關注的問題，而種族政治觀念可以 被視為他所正式邁出的第一步。筆者除了談論沃格林在《種族與國家》和《種族觀 念思想史》中有關觀念和「政治觀念」的基本見解之外，同時也參照他後來在《政 治觀念史稿》中的相關闡述，以彌補在對於種族政治觀念的理解上所遭遇的不足之 處。觀念作為人類主觀意識的思想產物，是相對於科學方法上的「概念/理論」，
這就將科學內容排除於觀念的內容之外。每個人都可以擁有其個別的觀念，但不是 每個觀念都得以從無形狀態中脫穎而出。被闡說的觀念，如若足以信服力，它可以 被提高至某一集體的多數成員普遍認可的層次。在本論文的論述框架中，種族政治 觀念在獲得多數人潛在或公開的普遍認可這一前提之下，經過政治建制化的過程，
被政治共同體吸收為其存在意義的源頭。政治共同體在 Benedict Anderson 的敘述中 等同於「國家」。不過，沃格林的政治共同體雖然也有「國家」的意思，卻未必有 一般對「國家」的界定所涉及的明確國界。在沃格林的論述模式中，政治共同體更 趨向於強調共同體之存有的政治意義，以及其共同體成員的政治生活意義。因此，
當沃格林談及了基督宗教政治共同體時，該共同體的意義來源並不是基督宗教的宗 教生活，毋寧說是從基督宗教的教義、宗教生活，甚至是世界觀中所形成的政治生 活之意義。
故此，至少就西方世界而言，無論是古典部落國家政治觀念，還是基督宗教 政治觀念，甚至是近代的種族政治觀念，它們都是千年以來的西方政治共同體歷史 發展中，獲得闡說和建制化，並且足以施加廣泛性和深入性的影響力的政治觀念。
除此之外，本文對於沃格林之部落國家和基督宗教政治觀念的列舉所作出的詮釋，
也表明這些政治觀念並不是以被取而代之的形式走下檯面，它們是可在同一時間段 內的同一共同體中相疊在一起。因此，當沃格林指出，種族政治觀念是從基督宗教
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政治觀念中承繼了其中的核心特徵時，他並不是對基督宗教本身進行批判。即使是 在自然學研究蓬勃發展的時代，思想家和科學家們都是生活在複雜的多種觀念相互 交織的現世之中。因此，他們所闡說的任何新的觀念，都可能承繼以往之觀念的特 徵。
沃格林所談到的「對非人世界的貶值化」就是很好的例子。在基督宗教政治 觀念中並不帶有對非人之存有的強烈敵對性，因為非人世界也使「上帝—人—非人」
這一神學結構之中的上帝創造物。對異教徒所進行的聖戰和敵對關係，其中原因之 一就在於他們並不信仰上述的神學結構。林奈的物種理論仍然保有這種神學結構，
但是在爾後的種族理論，尤其是 1930 年代的優生學論述中，上述結構中的宗教元 素——上帝——不再是必要前提。「人—非人」結構所形成的是另一種主宰的關係，
尤其是在十九世紀時期的美洲大陸，對其他種族貶值化為非人的行徑有利於對種族 主宰關係的合理化。
筆者在最後試圖闡述，沃格林是如何在西方歷史之中尋找種族觀念的經驗基 礎，相關論述主要來自於他在 1935 年所發表的辯護文〈種族與國家〉之中。這一 環節凸顯出沃格林對於政治觀念和現實經驗之間互補關係的重視。一方面，他由此 指出，諸如 Gobineau 等種族主義思想家的種族論述，在中世紀貴族權力血緣基礎 中的根源；另一方面，是中世紀世界觀的碎裂化、空間觀、時間維度之深度，以及 對「人」之普遍看法的轉化，這一切固有的價值論述被現代民族國家的新價值觀所 取代。民族國家更聚焦於其有限疆土之內，以某指定民族為其核心成員，舊有的貴 族體制不再是新政體不得不依賴的社會階層。不過，一種嶄新的種族血統關係的意
筆者在最後試圖闡述，沃格林是如何在西方歷史之中尋找種族觀念的經驗基 礎，相關論述主要來自於他在 1935 年所發表的辯護文〈種族與國家〉之中。這一 環節凸顯出沃格林對於政治觀念和現實經驗之間互補關係的重視。一方面，他由此 指出，諸如 Gobineau 等種族主義思想家的種族論述，在中世紀貴族權力血緣基礎 中的根源；另一方面，是中世紀世界觀的碎裂化、空間觀、時間維度之深度，以及 對「人」之普遍看法的轉化，這一切固有的價值論述被現代民族國家的新價值觀所 取代。民族國家更聚焦於其有限疆土之內，以某指定民族為其核心成員，舊有的貴 族體制不再是新政體不得不依賴的社會階層。不過，一種嶄新的種族血統關係的意