第八章、 榮格對《西藏度亡經》之研究
第三節、 《西藏度亡經》的宗教觀和西洋宗教觀之歧異
在這一節當中，我將《西藏度亡經》中所提到的宗教觀，和西洋宗教觀做個 比較，這其中我也引用榮格＜試論《涅槃道大手印瑜珈法要》＞一文內的觀念，
來做個參照，因為這篇文章中也論及東西方宗教觀的比較。
榮格說：「《中陰得度》給死者提供了至高不二的終極真理：它主張一切諸神 都是我們靈魂的假象，都是我們靈魂的反光… … 可是在基督徒眼中，以上的說法 卻不啻於剝奪他們的上帝。在東洋人眼中，靈魂即是神性之光，神性即是靈魂的 本質。」271在佛教思想中，認為「人人皆可成佛」，六祖惠能說：「前念迷即凡夫，
後念悟即佛」272，由迷轉悟，就可即身等佛。但在西洋人的觀念中，上帝就是上 帝，人就是人，人是上帝的僕人，若人可以等同上帝，這無異是對上帝的污蔑。
268 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 14。
269 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 23。
270 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 12。
271 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 8。
272 釋法海：《六祖壇經箋註》，頁 107。
榮格在＜試論《涅槃道大手印瑜珈法要》＞一文中說：「在我們這裡，人無比的 渺小；上帝的恩寵則佈滿一切；可是在東方，人即為上帝，人靠自力就贖… … 西 方基督教認為人必須完全仰賴上帝的恩寵，至少也要仰賴教會。因為教會是這個 世界上人要求救贖時唯一的可靠的、而且是神聖化的工具。東方卻堅持道：人要 超拔，自己是唯一可靠的因素，因為他們相信『自我的解脫』… ...西方人總是基 督徒性質的… … 人極為渺小，瀕於空無，而且成如祈克果所說：『在上帝面前，
人一無是處。』經由恐懼、悔恨、信守、奉獻、自貶、善行以及禮讚，乃得取悅 洪鈞之力，只是此力量不在其身，而是截然外在（wholly other）。」273
西方人認為「恩寵只能來自別處」，而東方人相信「自力解脫」，這的確是基 督教和佛教的極大差別，榮格也提到這兩種宗教包容力的不同，西方人不容許任 何人去追求自力解脫，他說：「認為人在其自身內，即可自行救贖，乃是浮誇狂 妄之至。我們的宗教絕不鼓勵心靈自求解脫的觀念。」274而且這種人通常會被冠 上「心理主義」或病態的「冥契主義」。相對於西方的這種對自力解脫的無法容 忍，東方卻是能容忍西方這種只堅信「恩寵只能來自別處」的觀念。榮格在＜試 論《涅槃道大手印瑜珈法要》＞一文說：「他們能同情也能容忍『低級的』精神 發展階段。在此階段中，人由於無明偏執，不識業力，因此深受罪惡困擾，也為 信仰諸天神祇的想像所折磨。然人如能深入實相，即可了知這些神祇根本是須妄 迷障，由觀者未悟的心靈所編織成而已。職是之故，精神越發顯得重要，它是遍 穿一切的氣息，是佛性，是如來藏自性清靜心，是太一，是法身。萬有緣自於它，
萬殊復歸於它。」275
榮格認為「諸神的影像只不過是心之意象之投影」的主張，對相信理智的歐 洲人來說，雖然可以說是合理的，但是「如有人說這樣的影像，同時也是種實在 時，他們就再也不能接受了。但在《中陰得度》看來，『實在』這種事卻是可能 的… ..此本非同凡響的典籍之背景，並不是西洋式礙手礙腳的『非此即彼』
273 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 104-108。
274 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 116。
275 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 107。
（either-or），而是宏偉壯觀的『既是且是，同時成立』（both-and）。」榮格認為 西洋的哲學或神學還處於中世紀、前心理學的形而上學階段，僅能聆聽、說明、
辯護、批判、討論，因為固執堅持「合理的」說明，因此對形而上的「真理」無 從體會，因此他認為西洋哲學家或神學家也不能接受以下的看法：「知汝自身知 性空虛，即為佛性。此佛性即為汝自身之意識，汝當常住此佛陀之神聖心靈狀態 中。」276
西洋人很難理解為何又是虛幻，但同時又是實在，榮格說：「西藏喇嘛教的 諸神，其性質都是虛幻的，都是心靈往外投射的產物，然而他們確實存在；對我 們而言，虛幻永遠是虛幻，畢竟一無所有。」277《金剛經》說：「凡所有相，皆 是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，因為佛教講「緣起性空」的道理，諸法因 緣而生，因此「自性」是「真空」，但因為能生萬法，所以又是「妙有」。只有同 時了解假象和真實，才能「於相離相，於空離空」，也才能親證真理法界。
在榮格看法中，東方人是屬「內向型」；西方人是屬於「外向型」。佛洛伊德 認為「內向型」是一種「帶著性慾的心靈的自我陶醉」，而且會違背團體的情感。
榮格在＜試論《涅槃道大手印瑜珈法要》＞一文說：「對西方來說… ..禪定除了 如夢似幻，了無意義的心境外，其他一無所有。在東方，內在的自我緊緊抓住外 在的自我，以致世界根本毫無機會將之從內在的靈根中扯脫出來。」278；而東方 人對西方的「外向型」又有何看法呢？榮格說：「我們珍惜不已的外向性格，被 貶為虛幻的追求，認為它仍受困於輪迴的流轉，而且是導致世界之苦的因果輪迴 之本質。」279「在西方，外在的自我高高在上，他早已從最深層的存有中異化而 出。唯一真心、純一無雜、無限而永恆，這些仍是唯一的上帝之專利，人畢竟猥 瑣渺小，終無是處。」280
276 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 4-5。
277 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 104。
278 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 121。
279 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 106。
280 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 121。
有鑒於東西方在宗教上的觀點差異性極大，榮格也試著去調和兩者的觀念，
希望不執一端，兼容並蓄。他說：「一者（東方）低估了意識的世界，另外一者
（西方）則忽略了唯一真心的境界，各走極端時，兩者都失掉了一半的宇宙。他 們的生命因而被摒棄於全體實在之外，變得虛浮，不合人性。西方狂熱的追求『客 觀性』，科學家或股票經紀人如同苦行僧般，拋棄生命的完整清美，追求理想的 目標──目標有時還不那麼理想。在東方，精神回歸到渾沌的根源。他睿智平靜，
離世無為，卻把存在所有或所當有的喜怒哀樂置之不顧。難怪兩者的片面之見，
都導致了類似的修道主義：隱士、聖徒、僧侶或科學家，它們都可堅定不移地邁 向單一目標… … 如果能嘗試了解雙方的立場，我想也是無傷大雅。」281這一段話 實在是睿智之言，具有中道精神，而且對身於二十一世紀今天的我們，更具有時 代的意義。一個佛教徒（尤其是在家居士）應該用什麼心態及作為，來處在現今 的社會，因為他身處在這個社會當中，無法離世無為，也無法不顧喜怒哀樂，但 佛教教義卻引導若人要獲得解脫，一定要去除無明，放下我執、法執，體悟「凡 所有相，皆是虛妄」，因此在追求「客觀性」和「唯一真心」之間如何取得平衡？
這的確是一個值得深思的問題。而西方人在一味的追求外在「客觀性」世界的同 時，是否也該放下這些物質的慾望，往內心的世界做深度的探索？如此的思維才 不會有所偏頗，最後也才有機會覺悟解脫。
第九章、榮格對鈴木大拙禪觀的理解及觀念異同
第一節 鈴木大拙的背景及其與西方心理學派
「禪觀」的交流
在這章的內容當中，我以鈴木大拙《禪佛教入門》（又譯為《禪學入門》）282 及《禪與心理分析》二書，與《禪史與禪思》中的＜從般若到分別智－鈴木大拙 之禪學與心理分析之比較與反省＞，及《東洋冥想的心理學》中第九篇文章＜鈴
281 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 122。
282 在楊儒賓所譯榮格的《東洋冥想的心理學－從易經到禪》一書中，譯為《禪佛教入門》，而 本文的參考書目，是採用桂冠出版的《禪學入門》，在此作個說明。
木大拙《禪佛教入門》導言＞，來作為探討的主要參考資料。在《禪與心理分析》
一書，是日本當代禪學大師－鈴木大拙，與心理學家佛洛姆的交流，而＜從般若 到分別智－鈴木大拙之禪學與心理分析之比較與反省＞一文，亦是在探討鈴木大 拙與西方新心理學派對禪學的看法，雖然主要是以佛洛姆為主，而非榮格。但其 中的心理分析觀念中的「潛意識」觀念與鈴木大拙「宇宙無意識」觀念，正好也 可做個比較。另外，也將他們對禪的理解，與鈴木大拙的禪觀的異同之處作個論 述說明。
鈴木大拙（D.T.Suzuki，1870-1966）於一八七○年生於日本石川縣金澤市，
隨今北洪川與釋宗演兩位禪師學禪。留美十數年後，歷任學習院教授，東京帝大 講師，大谷大學教授，哥倫比亞大學客座教授。四十一歲時與北特蕾絲結婚。日 文著作有「大乘佛教概論」、「禪論三卷」等數十部，一九二七年另以英文刊行「禪 論文集第一卷」，此後陸續刊行英文版禪書著作數十部。使歐美思想界，第一次 認識到大乘佛教，尤其是禪學，鈴木大拙用英文，使艱深難解的禪學為之通俗化，
極力向西方介紹，近年來為歐美人士注意，對世界思想之影響甚鉅，七十九歲獲 頒文化勳章，一九六四年榮獲泰戈爾獎，一九六六年七月十日（享年九十五歲）， 逝世於東京聖路加醫院。
鈴木大拙的禪學研究，是以其自身對禪經驗的深切體驗為基礎，他從禪的內 部來說禪，避免了生硬搬用西方哲學觀點對禪進行臆測，但又超越了舊禪師所運 用打破語言概念的個體直覺方式，吸收現代的思想方法，使禪的思想性可以在比 較廣泛的基礎上得到交流。從嗣承上講，它屬於臨濟宗系統，對公案禪（看話禪）
特別傾心。283
而《禪與心理分析》一書產生的源起，是一九五七年八月，在墨西哥國立自 治大學（Autonomous National University）心理分析學系的贊助之下，墨西哥
而《禪與心理分析》一書產生的源起，是一九五七年八月，在墨西哥國立自 治大學（Autonomous National University）心理分析學系的贊助之下，墨西哥