第九章、 榮格對鈴木大拙禪觀的理解及其觀念異同
第一節、 鈴木大拙的背景及其與西方心理學派「禪觀」的交流
「禪觀」的交流
在這章的內容當中，我以鈴木大拙《禪佛教入門》（又譯為《禪學入門》）282 及《禪與心理分析》二書，與《禪史與禪思》中的＜從般若到分別智－鈴木大拙 之禪學與心理分析之比較與反省＞，及《東洋冥想的心理學》中第九篇文章＜鈴
281 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 122。
282 在楊儒賓所譯榮格的《東洋冥想的心理學－從易經到禪》一書中，譯為《禪佛教入門》，而 本文的參考書目，是採用桂冠出版的《禪學入門》，在此作個說明。
木大拙《禪佛教入門》導言＞，來作為探討的主要參考資料。在《禪與心理分析》
一書，是日本當代禪學大師－鈴木大拙，與心理學家佛洛姆的交流，而＜從般若 到分別智－鈴木大拙之禪學與心理分析之比較與反省＞一文，亦是在探討鈴木大 拙與西方新心理學派對禪學的看法，雖然主要是以佛洛姆為主，而非榮格。但其 中的心理分析觀念中的「潛意識」觀念與鈴木大拙「宇宙無意識」觀念，正好也 可做個比較。另外，也將他們對禪的理解，與鈴木大拙的禪觀的異同之處作個論 述說明。
鈴木大拙（D.T.Suzuki，1870-1966）於一八七○年生於日本石川縣金澤市，
隨今北洪川與釋宗演兩位禪師學禪。留美十數年後，歷任學習院教授，東京帝大 講師，大谷大學教授，哥倫比亞大學客座教授。四十一歲時與北特蕾絲結婚。日 文著作有「大乘佛教概論」、「禪論三卷」等數十部，一九二七年另以英文刊行「禪 論文集第一卷」，此後陸續刊行英文版禪書著作數十部。使歐美思想界，第一次 認識到大乘佛教，尤其是禪學，鈴木大拙用英文，使艱深難解的禪學為之通俗化，
極力向西方介紹，近年來為歐美人士注意，對世界思想之影響甚鉅，七十九歲獲 頒文化勳章，一九六四年榮獲泰戈爾獎，一九六六年七月十日（享年九十五歲）， 逝世於東京聖路加醫院。
鈴木大拙的禪學研究，是以其自身對禪經驗的深切體驗為基礎，他從禪的內 部來說禪，避免了生硬搬用西方哲學觀點對禪進行臆測，但又超越了舊禪師所運 用打破語言概念的個體直覺方式，吸收現代的思想方法，使禪的思想性可以在比 較廣泛的基礎上得到交流。從嗣承上講，它屬於臨濟宗系統，對公案禪（看話禪）
特別傾心。283
而《禪與心理分析》一書產生的源起，是一九五七年八月，在墨西哥國立自 治大學（Autonomous National University）心理分析學系的贊助之下，墨西哥 和美國約五十名的精神病學家和心理學家（大部分是心理分析學家），和鈴木大
283 鈴木大拙：《禪學入門•譯者前言》，謝思煒譯，台北，桂冠， 1992 年
拙等人，展開了一場為期一週的座談會。
在鈴木大拙的演講稿中，除了針對東西方人的心靈及對事物的看法，做了一 番深刻的分析，也將「禪的趨近法」，亦即「禪觀」是如何看待事物，也提到了 他重要的「宇宙無意識」觀念，由於有這個觀念，因此才產生了「禪觀」，也因 為「禪觀」的訓練，最後才能產生宗教上「悟」的體驗。又因宗教學者歐托所倡 導的埃拉諾斯會議，讓西方的分析心理學巨擘──榮格，與日本的禪學重鎮──
鈴木大拙有會遇的因緣。而一九三九在阿斯科納舉行的第七屆埃拉諾斯會議中，
榮格也發表了《鈴木大拙＜禪佛教入門＞導言》一文。
第二節 榮格對鈴木大拙禪觀的理解與觀念異同
榮格相當感謝鈴木大拙用西方人能夠理解的方式來介紹「禪」，他說：「我們 對作者的感激，真是無以名之。因為首先，他使禪變得可以更為西方人所理解。」
284由於「悟」是一個極為抽象的概念，甚至可以說是一個超越的心理層次。也因 為榮格是為《禪佛教入門》做導言，因此在本文中，我先將《禪佛教入門》一書 中，鈴木大拙對「悟」的定義及體驗作為標準，來和榮格的理解認知做個對照。
「悟」是禪的核心，沒有悟，就沒有禪。鈴木大拙說：「悟，可以定義為與 知或邏輯的理解相對的的直覺洞察… … 悟意味著打開因二元思維的混亂迄今未 曾認識的新的世界。」285「禪與思考無關，悟是一種內在的知覺──但不是對某 一單一物的知覺，而是對存在的根本事實的知覺… … 悟絕不是由強烈思念而產生 的某種假想狀態。它是對物的看法獲得新見解… … 世界現在看起來像是穿了新 衣，在佛教語言中被稱為『迷執』的、醜惡的意識二元機制，由此而崩毀了… … 我這裡所強調禪中的悟，是為了說明他與印度和中國的許多佛教實行的『禪那』
體系是不同的… … 禪中必須有悟。在這裡必須使知識物的積累徹底消滅… … 從全 新的角度觀察舊有事物的新意識的覺醒… … 禪不是可供給變態心理學做為研究
284 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 157。
材料的病態心理。如果問禪是什麼，它就是健全的心理狀態… … 僅在一瞬間，一 切事態一變，人就得到了禪，但自身仍是原樣，完全是普通人。然而同時又得到 某種全新的東西… … 得到禪，將使人重返青春，使春花看起來更為美麗，使山間 小溪看起來更為清冷透明… … 當人生變得更快樂，人以他的世界擁抱全世界時，
必須承認，悟給我們帶來某種貴重的、具有值得為之努力的價值的東西。」286
而開悟的結果，並非強調可以擁有各種神通，而是心靈主體狀態的轉化，人 生視野的轉變。鈴木大拙說：「（禪者）他的日常生活並未改變，改變了他的只是 他的主體。」佛洛姆說：「禪的最後目標是開悟的體驗，稱之為頓悟… … 開悟對 一個人有著特殊的影響。你整個心智活動現在都以一種新的格調來作用… … 春花 更美，山溪更為清澈。」287
鈴木大拙認為禪是「 健全的心理狀態」，是要讓人在開悟後，對事物的見解，
是直觀洞察，而不是相對的邏輯分析。禪不是要「 供給病態心理學最為研究材料 的病態心理」，它是超越心理層次的境界，不是用來心理治療。
榮格站在心理學的角度來思考「悟」的問題，其實他的心態是相當矛盾的。
一方面，他說：「禪學此處所呈現的，乃是種觸及到真正奧秘的感覺，而並非僅 是幻想假裝出來的。它並非是裝神扮鬼，而是會撞擊參者，使其言語道斷的一種 經驗。悟之來臨，渾若無覺，亦完全無從預期。」288「在此種宗教實踐所導致的 新的心境之下，最為明顯的特色，乃是外在的事物所影響的，再也不是彼此相對 生起、相對限制的我執意識，而是一種對外力開放的空的意識。此一『外』力，
不再被視為自己的活動，而是某種無我的活動，其意識的心靈即是其客體，彷若 原來的自我之主體性，被另一位蟠據在自我位置上的主體所推翻或吸收。」289
285 鈴木大拙：《禪學入門》，頁 57。
286 鈴木大拙：《禪學入門》，頁 61-65。
287 佛洛姆：《禪與心理分析》，頁 176。
288 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 160。
289 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 166。
榮格說：「問題並不是看到不同的事物，而是所看者不同，其情況彷若原先 凝視時看到的三度空間，已轉化成另一種的向度。當禪師問道：『流水聲聞否？』
他所謂的『聞』顯然與日常所說的不同。」290其實這一段話，頗類似於唯識學的 觀點，當業識種子淨化後，所看到的「業的景象」也會有所不同。因此一位開悟 者所見的世界，會和常人不同。
但是另一方面他又認為「主張開悟『意謂著對本性的洞見』，以及「心靈從 我執的幻象中解脫」，則未免稍微大膽。常人往往將自體（self）與自我（ego）
混淆一起，因此造成對自我本性的幻覺。忽滑谷氏所了解的自體，乃是宇宙性之 佛，亦即生命意識的全體。」291這其間的差異，就是榮格他認為意識不可能全部 轉化，個性化過程永不停止。
西方的心理學家易於認為頓悟，只不過是一種主觀狀態，是一種自我催眠；
即使像榮格這樣認同禪宗的人，都未能免除這種錯誤。榮格寫道：「想像本身是 種心靈的歷程，職是之故；辯稱悟為『真實』或『想像』，可說風馬牛不相及。
悟過的人，或宣稱悟過的人，總堅決相信他已經開悟。他人如何臆想，對於悟者 的經驗而言，毫不相干。退一步想，縱使悟者是在撒謊， 謊言仍舊是一種心靈的 真實。」292但在禪宗中，有所體悟的修行者，通常必須經過已開悟禪師的印證，
來確認是否真的開悟，抑或只是一種知見。如前文所述，鈴木大拙強調「悟絕不 是由強烈思念而產生的某種假想狀態，它是對物的看法獲得新見解。」
榮格對開悟的概念是模糊的，他說：「無所住的觀想乃處在昏睡的邊緣，但 事實上卻是清醒又空洞的情境。」293「假如我們能理解一切意象皆含糊不分的心 境，我們當然可以感覺到萬物為一的境界。由此可知，一體的特殊體驗可能是從 撲朔迷離的無意識中，昇華而得的，這並非不可能。」294這樣的理解，和禪悟實
290 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 167。
291 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 161。
292 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 164-165。
293 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 141。
294 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 119。
在是有極大的差距。