第四章、 榮格「原型」理論與佛教「種子義」觀念之研究
第二節、 論「原型」理論與佛教唯識學「種子義」之相應
從以上榮格的觀念看來，榮格並不把原型，理解為生物體受外部環境影響而 形成所謂「獲得性遺傳」（儘管他確實曾反覆用過「遺傳」字眼），相反的，他卻 把它理解為與生命起源一樣的「神秘」，一樣不可思議的內在性質和固有模式。
而且他所說「原型」可以遺傳，並不是指認任何特定的內容，而僅僅是指某些「特 定的形式」，而且所說的「遺傳」，並不一定是生物學領域中的遺傳，而可能是全 人類心靈模式上的「遺產」95，「遺產」是榮格更常使用的詞。
接下來就針對「唯識學」中所提到的「種子」觀念，及榮格在集體潛意識中 所提到「原型」的觀念做一番比較。
第二節 論「原型」理論與佛教唯識學「種子義」之相應
佛教認為阿賴耶識是一切業力的寄託所在，屬於生命的業報體，也是六道輪 迴的主體，若沒有阿賴耶識的觀念，輪迴觀也無法成立。而要構成阿賴耶識當中 的內容，「種子」就負起這樣的任務。于凌波說：「第八阿賴耶識在三界九地，生 死流轉，輪迴不已，都是由此識中業力種子牽引所致。業力種子，是由前七識善 惡行為熏習所成。業力是前七識所造，第八識不過是執持種子，使不失壞。但所 有的異熟果報，卻要它去承擔，它也是做不得主的。」96因此唯識學上建立種子 理論，有著重要的意義。
「種子」是梵文中「Bija」的意譯，韓廷傑說：「『種子』論是唯識派理論的 重要組成部分。唯識派認為，宇宙間的一切都是阿賴耶識變現的。阿賴耶識所以 有這樣大的功能，就是因為它含藏各類種子。什麼叫『種子』呢？《成唯識論》
93 榮格：《人及其象徵》，頁 39。
94 霍爾等著：《榮格心理學入門》，馮川譯，北京，三聯，1987 年 5 月版，頁 45；轉引自 程金城：《原型批判與重釋》，頁 43。
95 馮川：《神話人格－榮格》，頁 88。
96 于凌波：《唯識十二講》，頁 136。
卷二解釋說：『何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。』，在阿賴耶識（本 識）之中含藏著產生色、心諸法現行的功能，這就是種子。」97這裡所謂種子，
是指藏識中所生出，而它的發生原因、結果和功能都有所不同。「種子」因為功 能不同，因此有各種不同的種子。有所謂的「共相種」，能夠產生山河大地等共 相；有所謂「不共相種」，可使個體自性自相產生差別。又有所謂的「有漏種」，
會產生各種生滅現象，成為世間諸法之因；也有所謂的「無漏種」，無染生滅，
為出世間諸法之因。而這許許多多的種子不斷輾轉的出現結合，又可以生出更多 更多的種子，也因此人的生命際遇及人格特質會產生各種不同的變化。
在唯識學中所提到的種子有兩類，一為「本有」，也就與生俱來的；二是「薰 成」，也就是透過後天的熏習染著而來的。印順法師說：「種子說是部派佛教中，
經部（Sautrantika）的重要教義；西元二、三世紀間起，成立發展，無著、世 親的時代，極為隆盛。種子或熏習，是生起一切法──各各差別的潛能（如草木 種子的能生果性那樣）。一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成 為種子（近於能轉化為質，質又轉化為能）。」98
《瑜珈師地論》（菩薩地）卷三五（大正三○•四七八下）說：「云何種性？
謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處 殊勝，有如是相，從無始世輾轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性 者，謂先串習善根所得，是名習所成種性。」。菩薩的種性可分「本性住種性」，
是無始劫以來原本就有的；「習所成種性」，是經過不斷熏習而成就的。這兩類，
包含本有的，及經不斷熏習而功能增勝的種子。印順法師說：「種子是有因體而 還沒有果體──『有非有』，所以是可能性，可能生起果法的可能。」99就如同種 子若未布種，終究是種子，不能結果；若種子布種，可能會開花結果，甚至長成 參天大樹，也因為能生出菩薩功德，所以稱為菩薩種性。
97 韓廷傑：《唯識學概論》，頁 248。
98 印順法師：《印度佛教思想史》，新竹，正聞，1998 年 8 月初版 7 刷，頁 264。
99 印順法師：《如來藏之研究》，台北，正聞，1992 年 5 月修訂 1 版，頁 199-200。
于凌波說：「本有種子是無始以來，阿賴耶識的自體，具有開發生起萬法的 功能，這種功能即是本有種子。新薰種子是無始以來，從種子生起的現行諸法，
受到七轉識見聞覺知認識作用的薰習，更成為此種子後時現行的功能，這就是新 薰種子。新薰種子，是由種子現行受薰習而來，那麼，『現行』是怎麼一回事呢？
第八識中的種子，是無始以來前滅後生，自類相續，有如瀑流，恆常不息，這叫 做『種子生種子』，在無數無量的種子中，某類種子在眾緣和合的時候，能生起 各自的果法，這叫做『種子生現行』。當其現行的剎那，有強盛的勢用，受到七 轉識認識作用的熏習，成為新種子而儲於第八識，這叫做『現行熏種子』。種子 起現行時，種子是因，現行是果；而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是 果。這三者，是『剎那生滅，與果俱有』。」100
《成唯識論》卷二中也說：「種子各有二種，一者本有，謂無始來異熟識中 法爾而有，生蘊、界、處功能差別… … 二者始起，謂無始來數數現行熏習而有… … 此即名為習所成種。」這與榮格有時會用「生命的起源」（先天），有時會用「經 驗的積澱」（後天）論述，和猜測原型之形成頗為相似。101從榮格所說：「我們在 無意識中，發現了那些不是個人後天獲得，而是經由遺傳具有的性質… … 發現了 一些先天固有的直覺形式，也就是知覺和領悟的原型。」的這段話中，我們可以 發現「原型」實在與上引《成唯識論》卷二中所說的「種子」義有異曲同工之妙。
榮格強調「原型」是一種固有的直覺形式，它是由「生命的起源」（先天），
和「經驗的積澱」（後天）所形成的。這與「種子」是「本有」與「熏染」而形 成的說法相同。而他所說「原型」非生物性遺傳，是一種文化意義的「遺產」， 也和佛家所說的「業識種子」相似，因為每個人歷劫輪迴以來所帶的業識不同，
因此也造成今生今世不同的際遇，而今生今世又因不同心念變化及作為，又造就 了業識種子的「熏染」，而造成來世又產生不同際遇的模式相同。
榮格在＜西藏度亡經的心理學＞一文中，他認為原型就是業力（種子），他
100 于凌波：《唯識十二講》，頁 94-95。
說：「實相中陰的狀態是由業力引發生起的幻覺，亦即從前世過去心之殘滓生起 的幻覺狀態。依據東洋人的看法，業力可以說是一種心靈的遺傳說… … 乃是建立 在靈魂的超時間性（亦即靈魂不滅）上面… … 我們如果慎重看待業力的觀念，儘 量從廣義的角度上將它看成心靈的遺傳性，還是可以接受的。」102
榮格把「業力」解釋成心靈的遺傳要素，而且榮格認為「業力」就是「原型」， 他說：「原型的幻象形式事實上在何時何地，都可自動生起，重新塑造，而毫無 任何直接傳播的痕跡，人類心靈根源的構成因素所顯現出的齊一性，不下於形色 相貌的身體構造之齊一性。所謂的原型，可以說即是前理性的心靈之器官。它是 永恆的遺傳形成或理念，在開始之際，它們並沒有具體的內容。具體的內容只有 在每一個體的經驗被帶進這些形式時，才會在每一個體的生活史上出現。」又因 為「業力」，被榮格廣義地解為「心靈的遺傳性」，因此用「業力」反過來解釋他 的「原型」理論，證明「原型」的先驗存在，他說：「假如原型不是以相同的形 式先前存在的話，我們如何解釋《中陰得度》一書的基本前提？」103
但無論是「業力」（種子）或原型，這些都並非是生物性的遺傳，也和遺傳 基因無關，這是一種精神的遺傳。而因為人類在傳承的過程中，會產生一些共同 的思維模式，因此也會成為「種子」，變成「先天固有的直覺形式」。
而且「種子」本身正如印順法師所言：「種子是有因體而還沒有果體－『有 非有』，所以是可能性，可能生起果法的可能。」在此正是說明種子只是一種 發展的潛能，而且未來的發展，和它所接觸的「緣」有相當大的關係。在沒有 適當的「緣」的聚合，「種子」亦不會萌芽。正如「原型」也需透過外在「象 徵」的「激活」，原型的意義才會顯現出來。在此點上，它與依因待緣的「緣 起論」深相契合。于凌波說：「種子在第八識中，待眾緣具足，方起現行。經 云：『法不孤起』，心法生起要具備四緣──親因緣，等無間緣、所緣緣、增上
101 馮川：《神話人格－榮格》，頁 188。
102 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 16。
103 榮格：《東洋冥想的心理學－從易經到禪》，頁 16。
緣。經中說：『假使千百劫，所作業（即種子）不亡，因緣會合時，果報還自 受。』所謂『所作業不亡』，就是業種子在第八識中不失不壞，遇到因緣和合，
則起現行而生果；『因緣會合時』，就是待眾緣。《識論》曰：謂此要待眾緣和 合，功能殊勝，方成種子。」104另一方面，「種子」也是一種形式，每個人透過 這種形式，所顯露出各自不同的面貌。
如山松的種子，以潛在的形式，包含著整棵未來的樹。但同樣是山松的種子，
雖然同是有發展成為山松的可能，但是它會因為掉落的地點時間不同，再加上 各種不同的緣，如不同砂石的質量、地面的坡度、及風吹日曬的程度，最後個 別的松樹慢慢長成，雖然同樣都具有「避開石塊，趨向陽光」的本能，但卻又 長成樣式不同的山松。
這和榮格認為原型不同於原型觀點相同。今天我們如果把「 原型本身只是一 種天賦的可能性，沒有具體的內容，是一種心理模式，而當它被人們具體感知、
被意識的時候，它就已經帶上了原型觀點，帶上了個人的色彩。」這一段話，
以「山松種子」的例子套入的話，就可以變成埋在土裡的山松種子，它具有未
以「山松種子」的例子套入的話，就可以變成埋在土裡的山松種子，它具有未