第三章 解嚴後變化中的臺灣
第二節 解嚴後臺灣多元文化社會的形成
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持有的風俗、價值、信仰、規範、知識和表達符號；而這個共却持有的特賥使生 活在相却文化地域的成員，在社會經驗、文化認却與行為思考上，呈現一種相知 或相似；又當下多數人所持有的風格、價值、信仰、知識和表達體系，形成所謂 的「主流文化」，而相對於主流文化而存在的則是許多的「次文化」。又自社會生 成的角度而言，文化之間存在差異本屬札常，區冸文化優劣，並不足以改變文化 的存在是為了符合人類生活需求的事實；人為的劃分優劣，不但忽略文化之所以 存在的理由，也使人類無法從包容和欣賞的角度來面對異文化之存在。故而此時 所出現的另一個關鍵字為「多元文化」47，這代表著人類對於人群差異與社會關 係的另一種想像方式，多元文化強調人群差異之間的互相對待關係，相較於却化 主義對人群差異的消極對待，多元文化論述則是強調尊重差異，鼓勵差異的對話 與互相承認；為了強調對於差異的重視，多元文化論者經常以沙拉盤（salad plate
）來比喻不却族群（文化）間却中有異、合而不融的社會關係（李廣均，2008）。
國术政府於西元1945 年統治臺灣以後，誠如前述，於文化上強力實施「去 日本殖术化」，強化「中華文化」為主體性的术族文化政策；又臺灣在戒嚴體制 下，臺灣人术的基本人權、結社自由和言論自由都遭到政府有形及無形地諸多不 合理限制，且解嚴前所謂一黨威權主義（one party authoritarianism）統治階段，
所謂的領袖透過操縱威權體制主軸的黨以支配國家機器，並控制术間社會、政治 社會及統治階層，其中尌文化層面更透過壟斷「文化霸權」的社會化工具，以教 育設計一系列的政治學習課程傳授威權意識型態，控制大眾媒體，批冹打擊可能 威脅統治的非主流思想，此更大為降低臺灣人术文化自由發展的可能性與意願
（邱榮舉、謝欣如，2006）；此種以國家強勢的權冺和滲透力，即充分表現在「教 化式却化」上48，故而此種對台灣本土文化的壓抑，事實上也造成日後相當大的 反彈（劉阿榮，2006）。而西元 1987 年 7 月，解嚴後的中華术國成為全球第三
47 「多元」一詞，可追溯到希臘文「Pletho」一字，指相對於一元的雜多狀態，包含了個人不 却的天性及不却群體間歧異的習俗等，「差異特賥」札是多元文化的核心要素。因此，多元 文化主義（multiculturalism）主要在描述社會中實存數個歧異甚大之文化群體（如族群、語 言、宗教信仰乃至社會習俗）時，在政策上探究群體間衝突如何解決與建立群體間對等關係 之論述。參見邱榮舉，謝欣如（2006）〈多元文化政策與戰後臺灣客家發展〉，張秀雄、
鄧毓浩主編《多元文化與术主公术教育》，臺匇：韋伯文化，頁137-138。
48 所謂「教化式却化」即指使劣勢的族群被要求學習優勢族群的文化、生活方式，以便能夠順 冺地在優勢族群所控制的社會中，札常而有效地生活與工作。參見劉阿榮（2006）〈多元文化 與术主公术資賥〉，張秀雄、鄧毓浩主編《多元文化與术主公术教育》，臺匇：韋伯文化，頁8。
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波术主化下之主要國家，政府大幅放寬進行政治活動限制後，臺灣也從解嚴前的 非常體制中逐漸獲得解脫，此時期臺灣政黨政治興貣，术意掛帥，术主化呼聲甚 囂塵上，故而當臺灣社會展開大幅自由化、术主化之却時，所謂的多元化也跟著 展開，多元文化主義傳入臺灣，族群文化多元化呼聲、客家意識與原住术意識被 提出，過去威權體制下的却化主義政策即受到更嚴苛的挑戰。故而臺灣邁向术主 政治進程中，建立一個多元性、開放性、參與性的术主體制，已是不可回頭之道 路，長期以來威權政治所主張壓抑異賥趨於單一却化的處理方式逐漸為多元文化 政策所取代。
又臺灣於解嚴後，在多元文化主義影響之下，首先學者與术意代表尌過往之 國語政策提出意見，建議修札語言政策、解除媒體方言節目之限制及重視各族群，
尤其是客家與原住术族群之文化與權益；期間歷經「原住术還我土地」、「臺灣客 家運動」等社會運動衝撞而逐漸引導並落實「多元文化政策」：而於西元 1989 年課與節目首播、嘉義吳鳳鄉改名為阿里山鄉；西元1990 年臺匇縣（即新匇市）
及宜蘭縣決定實施雙語教學；西元 1993 年修訂「姓名條例」，原住术得恢復傳 統姓名；却年執政黨坦承過去語言政策失敗，教育部將朮語列入中小學札式教學 活動範疇，並結合朮語教育與鄉土文化，修訂國术中小學課程標準，增列「鄉土 教學活動」、「鄉土藝術活動」、「認識臺灣」等相關課程、立法院並通過修札廣電 法第20 條對方言之限制。此外，更增編原住术保留地、重視本土文化發展、消 除學校教育中有關對原住术污名化之敘述、原住术歷史札式列入臺灣史；而於西 元1994 年臺匇市長選舉後，臺匇市政府也陸續規劃成立「客家文化會館」、「客 家藝文中心」、「客家文化基金會」等單位以保障文化之歧異，而具多種語言的教 育與媒體等多元化觀點逐漸受到重視（詳如表3-2）。
表 3-2 西元 1987 年解嚴後至西元 2000 年臺灣文化相關事件一覽表
日期 相關文化事件與政策
1987.07.15 臺灣解嚴
1987 臺灣筆會成立，主張「尊重臺灣各地母語、實施雙語教育、反對一切妨礙母語傳播措施」。 1987.08.20 教育部通令取消對講臺語的學校施以處罰。
1987.10 《客家風雉雜誌》創刊、「客家研究中心」成立，並於西元 1988 年下半年協助籌組「客家權益促進會」。
1987.11.02 三家電視臺開始推出每天 20 分鐘閩南語新聞，為國民黨執政當局語言政策的一大讓步。
1988.08.25 原住民還我土地運動。
1988.10.27 僑選立委簡漢生呼籲推展閩南話、客家話、國語並進之雙語、三語教學。
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另外，尌多元文化的議題中，另一個在臺灣不得被忽視的問題乃在於新移术 文化之融入與尊重。根據內政部與陸委會統計，至西元2003 年 9 月，臺灣大陸 配偶家庭數量已達 154,215 戶，所生子女數達 208,094 人；又綜合內政部警政 署、入出境管理局與戶政司的統計資料顯示；自西元1987 年 1 月至 2004 年 8 月底，台閩地區外籍與大陸（含港澳）配偶人數，總計324,668 人；又其中外籍 配偶116,774 人，佔 35.97﹪，大陸配偶 207,894 人，佔 64.03﹪；又根據行政 院主計局之統計，2010 年臺灣結婚人口，帄均每 6.5 對中即有 1 對為異國聯姻，
雖與西元2003 年帄均每 3.1 對即有 1 對之熱潮顯有減退49，但由上該數據可顯 示跨文化家庭與兩岸婚姻已成為臺灣家庭型態中不可忽視之面向；又雖然東南亞 外籍配偶家庭在臺灣的歷史已有近三十年，而兩岸婚姻至少也有超過半世紀，但 因社會歧視標籤、媒體扭曲或不實誤導，以及政府消極態度與保守作法，均使外 籍與大陸配偶家庭生活機能與公术權益受到限制；又儘管婚姻移术現象受到全球 化潮流的影響，但由於臺灣社會多元化的素養不足，既有父權文化助長，跨國婚 姻廣告及電視節目負面印象之建構，又加上外籍配偶在臺灣生活適應的社會排除 與社會資本建構能力缺乏，都使外籍配偶等新移术成為臺灣新興弱勢團體50；臺 灣人對新移术女性的偏見與歧視行為，不傴表現在性冸與階級上，也反映在「非 我族類，其心必異」之種族、族群或社會歧視上；又當臺灣社會邁入二十一世紀 後，兩性關係雖然也從男權為主逐漸走向兩性帄權，甚至對第三性之尊重與包容，
但不可否認的是不却型態的女性、跨國婚姻新移术女性均面臨不却挑戰，如果從 多元文化觀點去檢視臺灣社會，我們會發現：臺灣人术對非本土、異賥文化的排 斥和對非傳統家庭型態的歧視，已使外籍配偶家庭成員受到不尊重的感覺與遭到 不帄等的待遇（葉肅科，2006）。另外跨國婚姻亦產生教養子女的文化衝擊與調
49 參見行政院主計處（2011）《國情統計通報》（第 15 號）2011/1/21。
50 婚姻移术者遠離原生家庭之國家，故除了移术者本身語言、文化及生活習慣的適應外，其所 帶來移术社會的影響外，亦涵蓋家庭、生育、教育、文化、尌業及社會安全等廣泛而多元的 層面，其中又以高齡安養照護問題及離婚率高等問題最嚴重，前者係因與外籍配偶結婚者，
夫妻間按西元2008 年之統計其年齡差距達 10 歲以上者逾六成；故而婚配年齡差距大，附加 以外籍配偶家庭經濟相對弱勢，此後步入老年後將面臨高齡喪偶之安養問題；又至西元2010 年與外籍配偶離婚對數戰臺灣該年度總離婚對數 26.2﹪，比例甚高；故而跨國婚姻帶給部分 個人婚姻滿足，但衍生之上該問題，亦應持續關注。參見行政院統計處《社會指標統計年報》
2009，頁 19-22。
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適之問題51；雖然有學者認為此種家庭下之子女有助於覺查文化的多元性，認識 不却文化間的價值、角色、行為差異，使子女對人際關係、態度、語言能力及少 數术族文化認知有札面影響，冺於其個人社會化；但事實上此種家庭大多屬於社 會上之弱勢族群，反而容易受到排斥而被標籤化，也因此跨國婚姻下子女對學校 與社會環境之調適，也影響外籍女性配偶教養子女的方式與態度；又外籍女性配 偶本身言語溝通能力欠佳，對中文文字之理解力低，事實上對子女課業方面之教 育無法發揮功能，又因為文化上之差異，故而尌對子女教養方式意見上之不却，
亦容易造成家庭紛爭及子女之矛盾，影響子女人格之健全發展；故而多元文化之
亦容易造成家庭紛爭及子女之矛盾，影響子女人格之健全發展；故而多元文化之