第五章 西螺地域之社會整合與媽祖遶境活動
第二節 遶境活動展現之人群網絡
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特授北路理番總捕分府王
為匪徒滋擾事召集鄉勇守固地方，海豐、布嶼總董紳耆實有勞績錫以匾額 集義可嘉
﹝年代缺漏，按：《雲林縣采訪冊》記載為道光十二年﹞42
仔細對照前舉福興宮「好義從風」匾，言明贈予西螺、布嶼保居民；拱範宮「集 義可嘉」匾則贈與海豐、布嶼保民。何以兩匾均提及「布嶼保」？值得進一步釐 清。按今日麥寮拱範宮每年舉辦媽祖遶境，43共分為五股。其中東北股的舊庄(今 崙背鄉舊庄村)、大有(今崙背鄉大有村)、五塊厝（今崙背鄉五魁村）、阿勸、中 厝（以上為今崙背鄉阿勸村）等村落，與漳籍詔安客的崙背街、下街仔(今崙背 鄉枋南村)交界，明顯形成漳、泉兩股不同勢力。此一漳、泉人群界線，大致與 清代布嶼東、西保的行政劃界相符，44即中厝、五塊厝以東地域為漳人勢力、以 西為泉人分布區（圖2-1）。45換言之，前舉十九世紀所形成的「西泉東漳」的人 群分界，更明確的說即布嶼東、西保之保界。據此可知，拱範宮獲匾內容中的布 嶼保，指的是「布嶼西保」，屬泉人勢力；而福興宮匾中的布嶼保則指「布嶼東 保」，屬漳人勢力。另一方面，藉由贈匾事可判斷，官方對於地方人群的分布應 有清楚的概念。
此現象提供我們思考十九世紀布嶼東、西保保界劃分，可能存在族群因素考 量。同時，漳、泉勢力範圍的區分，也反映在福興宮與拱範宮兩間媽祖廟的祭祀 範圍。如前述拱範宮東北股內皆為泉人聚落，以東的漳人範圍則不參與，說明清 代人群競合關係經常從廟宇的祭祀活動得以窺得。至於清末福興宮遶境活動如何 展現居民各自的認同及網絡，本章第二節將進一步討論。
第二節 遶境活動展現之人群網絡
本節針對清末西螺五十三庄「謝平安」，請西螺街媽祖作客及每年正月初五 舉行的「頭香」、「貳香」等儀式，分析同治 10 年(1871)西螺街福興宮、廣福宮 廟宇修建，附近村落如何與之取得聯繫？漳人勢力維繫其內在凝聚力及媽祖的
「頭香」、「貳香」遶境活動如何展現各自的認同及網絡。
42 筆者田野調查所得。此外，《雲林縣采訪冊》誤記為「集義可風」，參閱倪贊元，《雲林縣采 訪冊》（臺南：國立臺灣歷史博物館，方志彙刊第36 種，2011；1895 年原刊），海豐堡‧匾，
頁146。
43 參閱李麗卿，〈清代麥寮地區的開發與社會變遷〉（臺北：臺灣師範大學歷史學系碩士班論文，
2006），頁 127。
44 參閱倪贊元，《雲林縣采訪冊》，布嶼西堡，積方，頁 277-281。
45 清末以來，中厝、五塊厝以西皆為泉人勢力分布地。請參閱〈臺灣發達ニ關スル沿革調查ノ 件〉，《臺灣總督府公文類纂》，明治35 年（1902）1 月 1 日，第 782 冊，文號 1，頁 229-231。
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壹、西螺街漳籍勢力中心與冬尾「謝平安」
農曆年底舉行「謝平安」祭祀活動，對地方居民而言，是一年中相當重要的 祭典。當天晚上須演戲酬神、宴請親友，因此又稱作「年尾戲」。按農村社會以 農為業，過著靠天吃飯的日子，每逢歲末收穫完畢，居民舉辦村落集體祭天儀式，
村民敬備豐盛祭品，誠意迎請村落守護神及諸神前來作客，叩謝上祇一年來的庇 佑，使農稼豐收、六畜興旺，故也稱作「謝平安」。
西螺堡內的「謝平安」時間，以西螺街的伽藍爺廟作為指標。乾隆 59 年（1794）
年開始，每年農曆10 月 18 日伽藍爺廟謝完平安後，堡內各聚落始能進行籌神，
已形成一種傳統。此一現象的產生，必須由伽藍爺公的神格進行說明。依廟內楹 聯「權比城隍百姓心崇双靈蹟」、「功同福德一龕相繞萬家煙」，說明其不僅具有 城隍，且有福德正神的職能。46而城隍本身為鎮守土地之神，西螺堡內諸事務皆 由其掌理。47
由附錄六所示，「謝平安」時不僅今西螺鎮內居民有迎請福興宮及廣福宮媽 祖作客的習俗，甚至擴及周遭的林內鄉、莿桐鄉及二崙鄉，超過五十三庄的規模。
舉「謝平安」為歲末聚落集體謝神的儀式，是以清代組織自然村的「土名」，即 日治時期大字的「庄（小字）」為單位，甚至由「角頭」進行的祭拜儀式。以最 小區域（土名或角頭）為單位，迎請西螺媽祖前往「作主」，說明西螺媽祖為五 十三庄內最具優勢的主神，48其地位凌駕各角頭的地方神祇。一般而言，聯庄主 神的形成與其所在地域的歷史發展、家族勢力與族群關係等息息相關。49透過本 文的分析，筆者認為西螺媽祖的迎奉，反映了西螺街作為漳人勢力中心的趨勢，
相當明顯。「謝平安」活動細節，由於各地請奉西螺媽祖者甚多、涉及區域範圍 過廣，且其儀式過程已有前人研究，50筆者不擬一一敘述。本文主要藉由「謝平 安」迎奉西螺媽祖作客的村庄流傳之故事，說明人群與信仰網絡關係的形成。茲 列舉三則：
每年農曆 11 月 15 日，甘厝庄（今莿桐鄉甘厝村）舉行「謝平安」，村民前
46 依大正 4 年（1915）日人的記錄，伽藍爺廟主神為「城隍爺」。參閱不著撰者，1915《社寺 廟宇ニ關スル取調查‧嘉義廳》，西螺公學校區域‧十二、伽藍爺，無頁碼；另據自民國38 年參與廟務的程求安（1926 年出生）亦表達同樣看法，2010 年 5 月 7 日筆者採訪。
47 增田福太郎，《臺灣漢民族的司法神：城隍信仰的體系》（臺北：眾文書局，1999），頁144。
48 臺灣西部平原多有聯庄組織廟宇出現，其中以宣稱五十三庄者最常見。參閱林美容，〈臺灣 區域性宗教組織的社會文化基礎〉，《東方宗教研究》2（1991 年），頁 345-364。
49 雲林地區聯庄信仰的討論，已有相關成果。請參閱徐雨村，〈宗族與宗教組織原則的轉換與 並存──以雲林縣六房天上聖母的祭祀組織為例〉，《思與言》34：2（1996 年 6 月），頁175-198；
三尾裕子，〈從地方性廟宇到全臺性廟宇：馬鳴山鎮安宮的發展及其祭祀圈〉，收入於林美 容主編，《信仰、儀式與社會》（臺北：中央研究院民族學研究所，2003），頁 229-296；邱 彥貴，〈新街三山國王與五十三庄──管窺北港溪流域中游的一個福佬客信仰組織〉，《臺灣 宗教研究》3：2（2005 年 4 月），頁 1-56。
50 彰化縣永靖鄉謝平安儀式，與西螺地域大致相符。請參閱謝英從，〈從「謝平安」祭祀活動 看永靖地區的村落〉，《臺灣文獻》47：4（1996 年 12 月），頁 69-115。
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往西螺新街迎請老大媽前往作客，據傳與甘厝庄一名女子成神為老大媽有關：
甘厝庄保正林阿安的女兒在家持齋清修，經常至村中放牛，有一天有小販 在庄尾遇到她，便好奇的問她說：「穿這麼漂亮要去哪？」她便回答：「新 街老大媽廟要過火，看熱鬧」，話才說完一轉頭人就消失不見，小販不以 為意。後來走到村裡頭，正好在林家牆邊，便聽到有人在哭泣，哭得很淒 慘。這時小販好奇趨前問道為何哭泣，林家的人哽咽的說她女兒剛過世了。
小販回答說「不可能，我剛剛才在庄尾遇到她，說要到西螺新街去看熱鬧」， 鄰居議論紛紛，後來才知道林家的女兒是到西螺新街老大媽那裡去「坐位」， 當神了！……。村裡的人有天看到觸口溪﹝按：今彰化縣二水鄉與雲林縣 林內鄉交界的濁水溪別名）附近發出豪光，便前去一探究竟，發現只是一 根大水沖來的木材。幾個人搬回來後，將木材刻成老大媽神像，所以甘厝 庄算是老大媽的「祖家」，阮們都叫祂「姑婆」、「林大媽」。51
按甘厝庄居民以林姓居多，稱媽祖為「姑婆」、「林大媽」，主要宣示彼此有親屬 關係，從而達到加強宗族關係的目的。其次，以「大水柴」刻神像的故事，也發 生在臨河的楊賢庄、竹圍仔庄（均為今二崙鄉楊賢村）。依報導人廖和雄的說法：
清朝時，有一年連日降雨、造成山洪爆發，水勢相當洶湧，從上游沖來不 少木柴，竹圍仔與楊賢庄庄民順著河岸撿拾「大水柴」，突然一塊巨木浮 現眼前，庄民紛紛合力拖拉，卻怎麼也使不上力、無法成功，於是吆喝眾 人前來幫忙，甚至牽來大水牛幫忙，依然如斯。就在水勢浸侵岸邊之際，
庄民便發出口願，向天祈求：「若能順利將此大木柴取回，即將此柴僱人 雕刻太平媽供奉」，念頭一出之時，旁恰有一小牛，庄民於是牽引小牛前 去拖拉，說也奇怪這木頭就在眾人眼前被拖了上岸，這就是福興宮二鎮殿 媽祖由來。每年冬尾謝平安阮庄與楊賢庄都會請二鎮媽回來作客，這裡算 是祂的後頭厝。有一年曾經發生請二鎮殿回竹圍仔時，不小心將神尊大拇 指撞斷，後來請回福興宮時，與廟方頭人協調希望訂製金戒指來包覆、用 金錢賠償，抑或在廟前演戲直到「戲枰腳」腐朽，廟方都不肯答應。將在 僵持不下之際，便有人提議用瓷盤擲筊，如果沒有破這件事就此化解。廟 方頭人與竹圍仔庄民對此都表示贊同，庄民代表將瓷盤高高拋起後，一個 盤子卡在大門橫樑上，另一個落地後安然無恙，廟方頭人見情況如此，知 是神意，從此未再過問，太平媽實在有夠靈感。52
說明至今每年「謝平安」時，福興宮的二鎮殿媽神像，僅供楊賢庄與竹圍仔庄居
51 林金尾（1924 年生），天竺寺廟地係由林家釋出；黃罌嬅（1950 年生，從事天竺寺廟務管理 工作），2009 年 11 月 6 日筆者於甘厝庄天竺寺訪問。
52 廖和雄（1940 年生）報導，2010 年 11 月 26 日筆者於竹圍仔廖宅訪問。
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民迎請背後緣由。按楊賢庄與竹圍仔庄均為張廖姓漢人移民組成的村落，濱臨今 濁水溪，因此遏止水患侵擾成為兩地方首要工作。而當地居民搶拖木柴雕刻神像，
乃相信隨大河水而來的媽祖神像，具有治水神力。此所以福興宮分香廟宇，多為 臨河村落的原因，如今二崙鄉義庄村的新福興宮，由於地方水患頻仍，媽祖治水 神蹟自然有助於其信仰傳播，而傳播過程中民間又更加強調福興宮媽祖具有治水 神性。在地方靈力再塑的過程中，自然又吸納更多信眾。
另一方面，地方居民透過捐獻神像、取得與該地域大廟的連結，除了縱向網
另一方面，地方居民透過捐獻神像、取得與該地域大廟的連結，除了縱向網