邊沁學說的影響與其招致的批判

在文檔中 邊沁的最大幸福原則:其理論內涵及應用 - 政大學術集成 (頁 55-67)

第三章 邊沁的理論

第三節 邊沁學說的影響與其招致的批判

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第三節 邊沁學說的影響與其招致的批判

對邊沁理論有了初步理解之後,接著這節將討論邊沁理論的後續影響和爭 論。邊沁的著作問世後,深深影響了後世,有許多令人津津樂道的貢獻。像許 國賢教授就表示:「從試圖使政治研究自然科學化這層面來說,邊沁無疑被視為 二戰之後曾一度聲勢浩大的政治學裡行為主義的精神遠祖或精神導師,但此一 量化及科學化夢想的實質進展可謂大大落後熱衷者的預期」(2011: 9)。像梁文 韜教授也表示:「邊沁對政治經濟學發展的影響是不能被低估的」(2004: 36)。

傑文斯(William Stanley Jevons, 1835-1882)在其《政治經濟學理論》(The Theory of Political Economy)中就提到關於邊沁的主意,被採取作為這著作中理論的起 點(2013: xlvii)。傑文斯甚至表示愉悅和痛苦如何可以被估計,我們必須無疑地 接受邊沁在這主題上所擬定的(2013: 28)。甚至在當代,2002年諾貝爾經濟學獎 得主康納曼(Daniel Kahneman)也在〈回到邊沁?經驗效益的探索〉(Back to Bentham? Explorations of Experienced Utility)一文中定義邊沁的效益為經驗效益 (experienced utility),現代的用法為決策效益(decision utility),經驗效益在現代 經濟學論述中被忽視,康納曼爭論經驗效益可測量(1997: 375-376)。在現實政治 中,還影響了後來的福利政策,葉浩教授就表示:「英國的福利國家概念源自於 十九世紀末的社會主義,其源頭可追溯回邊沁的效益主義(2012: 5)。」33

在哲學方面,邊沁有許多的信徒,其中詹姆斯彌爾和約翰彌爾是著名繼承 邊沁的思想家。一般認為約翰彌爾改良了邊沁的理論。在這有必要談談彌爾,

不只是因為彌爾在《論邊沁和柯勒律智》(on Bentham and Coleridge)等著作中提 及邊沁,更重要是許多人藉由彌爾的著作了解邊沁。彌爾把邊沁歸類為進步的 哲學家(Progressive philosopher)(1950: 40)。但彌爾並不照單全收,有別於邊沁的

33參照 http://hpe.org.tw/3rdNHI_3_Program.pdf 查詢日期2015年9月20日。

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愉悅觀,彌爾在《效益主義》(Utilitarianism)中表示一種愉悅比另一種愉悅更有 價值,如果有經驗兩者愉悅的人給明確偏好,那是更值得嚮往的愉悅(John Stuart Mill, 1979: 8)。然而本文認為這樣的論點只能用於自己的行為,因為每個 人偏好的愉悅可能不一樣。如果兩種不同的愉悅都被路人甲和乙所經驗,路人 甲可能偏好其中一種愉悅,而路人乙偏好另一種愉悅。每個人偏好的愉悅都不 同,某種愉悅比另一種愉悅更有價值,筆者認為這樣的想法,就好像是說某種 職業比另一種職業好,像是用腦力的工作比用體力高級,但職業應該是無貴賤 之分。一個人可以認為某種愉悅比較好,但立法者應該沒有偏見對待各種愉 悅。正如先前談到邊沁觀察到人有人人皆同的量和因人而異的質,但法律的基 礎不應該是人人不同的質。本文認為彌爾特別專注在人人不同的部分,才會那 麼強調自由。也是因為人人不同,有些人可能有較多的社會動機,或彌爾認為 自己有較高的社會動機,才會那麼強調有些菁英應該有較多選票。但其忽略了 菁英並非全然有較高社會動機,菁英也有可能為了自我利益而背棄最大幸福,

這是為什麼邊沁要一人一票和每年選舉,因為一旦菁英背離了最大幸福原則,

將很難在一人一票的選舉中取得席次。

彌爾批評邊沁的人性知識是受束縛的,完全經驗的,一個很少經驗之人的 經驗主義,他沒內在外來經驗;他從不知成功和逆境,他不知沮喪,不知心的 沉重憂傷,他從未感到生活負擔,他是個男孩(1950: 62)。邊沁對於有關人性知 識的部分,進行客觀描寫。如果說他的人性知識受束縛,筆者認為是因為邊沁 一直嚴守著對觀察和經驗的要求,還有科學和藝術的區別。人性知識是實然的 問題,所以在沒有足夠經驗證據和把握之前,邊沁是不會輕易把話說出來的,

更不會輕易對人性發表意見和任何想像。彌爾批評邊沁是經驗很少之人,但如 果讀者願意回顧邊沁的一生,會發現邊沁的一生是傳奇動人的。他跟凡人一樣 有想婚的念頭,但終身未能如願。也試圖進入國會,並為了自己提出的圓型監

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獄改革方案付出了許多心力和金錢,甚至破產;面對著自己改革方案不受支 持,誰說邊沁不知逆境。

彌爾在論邊沁時還表示民族性(national character)導致一個民族成功,另一 個民族失敗;導致一個民族的偉大持續,命定另一個民族衰敗,適合英法美的 社會安排,是點出英法美性格如何被改進,一個沒有基於民族性的法律制度哲 學是荒謬,邊沁在民族性上有什麼意見是有價值的?(John Stuart Mill, 1950: 73) 本文認為在這彌爾把一個民族的成敗取決於民族性,但從邊沁的角度,他會認 為民族性這說法是有待證明的。就像民族利益要回到每個民族中的個人利益去 觀察和證明一樣。所謂民族性,對於邊沁仍要回到民族中的個人去觀察和證 明,否則就是虛構。所以如何能從民族中的許多個人觀察出民族性,這是有問 題的。如果無法客觀得出民族性,那法律基於民族性加以設計便是有危險的。

對於邊沁,只有人的行為和成文法可以被客觀觀察,一個民族的成敗是取決於 民族中個人的行為和法律的好壞。彌爾表面上說法律要因民族性而異,但其實 暗藏了許多主觀的評價,就像彌爾主觀認為某種愉悅比另一種愉悅好。這樣的 主觀使得最大幸福原則無法客觀中立不偏私,像彌爾甚至主張應該依教育給某 些人較多選票(1937: 190)。但這樣的主張,並沒有反省為什麼社會中有人知識 或財產不足。既已偏離了邊沁一人一票不偏袒的原則,這也不意外彌爾會說出 奴隸需要被訓練管理自己,野蠻人服從他人政府等觀點了(1950: 82)。

許國賢教授在討論彌爾傷害原則時就表示:「彌爾的傷害原則並不是完全出 自於他的原創,而是在邊沁所完成的基礎上再予以細緻化(2004: 4)。」邊沁表 示作為一般規則,在所有他們只傷害自己的案例,最大可能自由(latitude)應該 留給個人,他們是自己利益最好的裁判員,法律的力量需要干預僅僅在於防止 他們傷害彼此(Theory: 63)。這也就是邊沁談到對他人義務的消極分支,即誠實

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正直。這樣的理論也確實在現實社會中發揮了影響力,許國賢教授在討論國家 法律干預的問題時指出:

對沃爾凡頓等人來說,他們之所以建議英國社會應鬆動對於同性戀和娼妓 之法律懲罰,乃是因為他們相信社會應該尊重及容許個人擁有一私人道德 之空間,此一空間是法律不應干預介入的,相反地,法律所應過問的只能 是那些對他人造成傷害的行為...沃爾凡頓報告所堅持的可謂是邊沁式 的傷害原則(2004: 12)。

除了上述的影響,邊沁也飽受了諸方的批評,像是引起了是否會犧牲少數 人的擔憂。首先,對邊沁學說的疑慮之一是多數人會不會拿走少數人本來所擁 有的一切。在1829年就有人將這疑問寄給普雷斯(Francis Place),信中提到:「邊 沁學說的信奉者認為社群的最大幸福應該被允許犧牲不幸的少數?如果如此,

社群貧窮多數拿走少數富有者的所有土地財產,不是應該完美符合邊沁學說信 奉者的原則?若是如此,混亂和壓迫將伴隨?」(1970:329)34

另一個對邊沁學說的挑戰,來自歐陸的康德(Kant)。雖然康德沒有指名道 姓批評邊沁,但有別於邊沁以道德心理學為基礎,康德則以道德形上學 (metaphysic of morals)自成一體系。康德表示相對於幸福,理性才是人的目標 (1949: 13-14)。康德批判混雜的倫理學從感覺汲取動機(motives drawn from feelings),而部分也有理性的概念(conceptions of reason),使得心靈在動機間搖 擺(1949: 28-29)。道德命令是絕對的(categorical),不關心行為的結果(1949:

33)。對康德來說,道德與人的動機和結果無關。若以為康德主張依據動機來判 斷道德對錯,那是對康德思想的誤解。康德主張意志(will)被理性(reason)單獨決 定,任一經驗之事(anything empirical)必須被排除(1949: 44)。至今效益論和康德

34這個問題原本是一個朋友要問 Joseph Hume 的,但 Hume 發現難以回答,然後寄給 Place 尋求

解答(1970:329)。

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的道德哲學仍是倫理學中的兩大學說。本文並無意捲入兩者誰優誰劣的爭辯 中,如果能在此提供兩學說些許正確無偏見之見解,便已心滿意足。

康德表示幸福原則是經驗主義的(empirical),建立在身體或道德感覺(moral feeling),經驗原則不能作為道德法則基礎,當基礎是來自人性的特殊構造時,

無條件實踐的必要性被遺失,私人的幸福原則是最難以接受的(1949: 58-59)。由 於康德哲學的強大影響力,使得部分讀者可能將康德描述的幸福原則等同於邊 沁的最大幸福原則,在此為避免混淆,點出兩者之差異。邊沁確實觀察到人有 不同的質和特殊感覺,但也注意到人性中有同情共感和普遍感覺。為了避免人 特殊構造之問題,這是為什麼邊沁有別於彌爾,強調的是人人皆同的普遍感 覺,也就是量,而不是彌爾強調的質。另外邊沁的最大幸福原則不只是私人的 幸福原則,私人的幸福原則在邊沁著作中,是所謂反感原則,因為只考量自 己。

康德曾表示假言命令(hypothetical imperative)為了幸福的促進,行動作為工 具,行動不被絕對地命令,而僅只作為另一目標的工具(means to another purpose)(1949: 33)。本文同意康德對幸福原則的部分描寫,但對經驗和假設的 要求,不必然意味著會將人視為工具。在這要留意邊沁對假設的強調,初衷只 是要避免主觀,透過假設能被所有人公開客觀的證明。另外一個值得觀察的問 題是為什麼邊沁雖然那麼強調自然科學的方法,但只將觀察,而沒有在政治科 學中強調實驗對人的應用,這或許是邊沁避免將人當成實驗品。另一個可能是

康德曾表示假言命令(hypothetical imperative)為了幸福的促進,行動作為工 具,行動不被絕對地命令,而僅只作為另一目標的工具(means to another purpose)(1949: 33)。本文同意康德對幸福原則的部分描寫,但對經驗和假設的 要求,不必然意味著會將人視為工具。在這要留意邊沁對假設的強調,初衷只 是要避免主觀,透過假設能被所有人公開客觀的證明。另外一個值得觀察的問 題是為什麼邊沁雖然那麼強調自然科學的方法,但只將觀察,而沒有在政治科 學中強調實驗對人的應用,這或許是邊沁避免將人當成實驗品。另一個可能是

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