開壇濟世

自此時起，師姑開始在家中設置簡單神龕，由於當時師姑家中經濟狀況並無 力購置神像，僅立令旗一幟，以紅紙寫上「無極瑤池金母大天尊」的字樣貼於牆 上。壇位開光點眼當天，來鄰近慈惠堂廟堂指導的羅瑞火師兄、阿華師兄，以及 連同遠從東部來中部分堂替人辦牽亡的林千代師姑，特地從中部分堂坐公車輾轉 來到師伯家中，為師伯師姑的壇位親自開光點眼，並指導敬神禮拜的方法。⁷³自 有感應以來，師姑大多是由母娘指示辦事，師姑表示，令旗只是象徵，慈悲的母 娘能體諒當時家中的處境，對這形式上的簡單擺設並不減其莊嚴與靈驗。

沒有雕塑神尊，也沒正式的神桌，偶有幾年從所在鄉鎮的媽祖廟連三年抽中

「爐主」，先後才有釋迦牟尼佛、玉皇大帝、天公等莊嚴神像坐鎮，憶起當時神 佛的照顧，師姑直說「靈感！（閩）」⁷⁴以簡單的擺設立壇維持了三五年，期間 主事者因租屋、換屋而遷移了三次，後來終於購屋定居。而此時主事者的子女們 也逐次完成學業，進入社會分擔家計後，道場空間設備才漸次充實齊備。

73 整理自筆者 95 年 3 月 15 日與主事者的非正式訪談。

74 「靈感」一詞於不同情境具有不同的意涵，尤其表現在不同語類的差異上。在臺灣官方語言

（國語）當中，此詞彙多廣泛使用在思維的頓悟與創新；而在閩南語的使用上，則有多重含意，

有指個人得靈感應的特殊感受，也可指神靈顯化靈驗。此處師姑所言應指後者。

一、移壇前後的 T 壇道場

方之外，師姑師伯幾乎都會親自為信眾指壓練身。師姑表示，那時常要為信眾一

異，事實上，原道場較舊道場有著較大的練身空間，相較於新道場將敬奉天公的 筒式香座安置於外牆上，原道場的天公爐則是一個「鼎」型立式香爐，由此可推 測T壇在移壇前的規模差異。然而共同的是，兩次道場皆未如其他私壇設有大型 金爐供法事或信眾使用，這是因為T壇得母娘乩示主張不燒金紙有關，母娘乩示 民間習俗中燒金紙的禮儀在家庭宮壇無須進行，如遇中元普渡或到其他公廟敬拜 時，再依從各廟習俗象徵式的少量燒化即可。

二、主奉神祇

再以兩次移壇前後的主奉神祇來看，可以發現即使是在有能力雕塑神像後，

T 壇也未以「瑤池金母」為主祀神。曾請教主事者兩次主祀神敬奉的擇取原因，

就如同不燒金紙的理由一般，說是「母娘指示」。對於民間較多人奉祀的保生大 帝，T 壇主事者能簡述其傳說及發源處，也知道是閩南泉州人的鄉土神，至於移 壇後的主祀神，則未知其所以，僅提及在某某廟宇也曾見奉祀，至於傳說中的神 力與起源，便不似前者能予以描述。待筆者查閱文獻，始得知兩次主神的共通性。

其中，保生大帝為中國閩南地區所信奉的醫神，俗稱「大道公」、「吳真 人」、「花橋公」。據《同安縣志》記載，保生大帝為北宋閩南人士，本名吳夲

（音韜），生於西元979 年（宋太宗太平興國四年）三月十五日，卒於 1036 年

（宋仁宗景佑三年）五月初一，家鄉為福建泉州同安明盛鄉積善里白礁村（今屬 漳州市龍海縣角美鎮）。吳夲出身微寒，父母貧病早逝，自幼資質過人，博覽群 書，精於採藥、針灸、湯藥。而後行醫治病，救人無數，醫名逐漸傳播民間，逝 世後鄉人供奉為地方神祇，於白礁立廟奉祀。⁷⁷因神蹟傳說流布，及歷代朝廷追 封，遂成為閩南地區重要民間信仰；在臺灣的散布則因泉州人的移民遷徙，而成 為全臺灣奉祀最廣的「醫藥之神」，至今已有近三百座廟宇⁷⁸。

移壇後的主祀神，T壇稱「太乙真人」，道教經典則稱之為「太乙救苦天尊」，

又稱太一救苦天尊，尋聲救苦天尊或十方救苦天尊等。就臺灣現有寺廟而言，主

77 參見林進源主編：《臺灣民間信仰神明大圖鑑》（臺北市：進源，2000），頁 286。

78 數據引自林進源主編：《臺灣民間信仰神明大圖鑑》，頁 287。

祀太乙真人的廟宇並不常見，若有安座則多設為配祀神祇，如花蓮慈惠堂總堂奉 有「太乙天尊」、宜蘭壯圍鄉的過嶺保安宮及台南天公壇則奉為「太乙真人」等。

道教視太乙救苦天尊為玉皇大帝之脇侍，與雷聲普化天尊共佐玉皇理政。⁷⁹蕭登 福著有專書考據此神祇源流，認為其神格的形成始於周時的「太乙」思想。書中 引據《太一救苦護身妙經》，經文中的太乙救苦天尊有接引東方長樂淨土，人間 救苦，地獄薦亡的三種神格；以藥苗聖水救度世人，以及隨聲救苦，化身無數的 神格形象也在此經文中確立。而唐宋以後的道書言其神格職志則以冥界度亡為 主，並為魂醫療，行天醫之職。太乙救苦天尊的神格位階自六朝至唐，皆為天界 大神，自宋以後，則定位在三清四御之下，屬於二極中的東極。⁸⁰整體而言，蕭 登福考據道經，主張太乙救苦天尊相似於佛教人間救苦的觀世音，也類同於佛教 地藏的度亡神格。然其有關太乙救苦天尊與封神演義之太乙真人不應混為一之的 主張⁸¹與普遍民間信仰者的認定不同。在T壇，主事者得其乩示，僅強調此神祇 聞聲救苦的神格職志，並指導信眾於行事前誦唸法號以求庇佑。

移壇後的太乙真人或者移壇前的保生大帝，據民間傳說或文獻所載，皆為救 人於疾病苦痛之中的神祇，為民間傳說中有治療神力的神靈，與 T 壇主張以療法 度化濟世的傳布方式具有象徵意涵。

而移壇後配祀在太乙真人兩側的神祇分別為「大勢至菩薩」及「地母娘娘」。

「大勢至菩薩」與「觀世音菩薩」同為西方極樂世界「阿彌陀佛」的脇侍，世稱

「西方三聖」。菩薩之所以名「大勢至」，在《觀無量壽經》曾明白的說：「以 智慧光，普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」⁸²「地母」

是相對於天公的神祇，古所謂「皇天配后土」，地母即源於古代的「后土神」。

后土神的產生，源於古人自然崇拜中的土地崇拜。⁸³《禮記‧郊特牲》載：「地 載萬物，天垂象，取材於地，取法於天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。」

84由其神祇源流，得知「大勢至菩薩」所象徵的是智慧；「地母娘娘」所象徵的

79 轉引自黃志賢：《神祇列傳》（臺北市：全國寺廟整編委員會，1994），頁 238-241。

80 以上觀點分見蕭登福：《道教地獄教主－－太乙救苦天尊》，（臺北市：新文豐，2006），頁 3、

63-65、263、167-168、180。

81 蕭登福：《道教地獄教主－－太乙救苦天尊》，頁 187。

82 鍾華操：《臺灣地區神明的由來》，頁 91。

83 林進源主編：《臺灣民間信仰神明大圖鑑》，頁90-91。

84 王夢鷗註譯：《禮記今註今譯》（臺北市：臺灣商務，2002 再版），頁 421-422。

是化育萬物的大地，意味著人們應更為謙卑，以養成大智慧，並且對於孳育萬物 的后土感恩敬奉。

三、團體規模的改變

T壇師姑在禁食後的三十多年來，以通靈的方式指示求助的信眾，來往的信 眾大多因親友得其治病靈驗介紹而來，雖也曾聞信眾請示運途、事業、住宅等，

但仍以詢問病況為主。移壇後，部份信眾可能因距離因素而選擇他處，有些則因 經濟好轉而依附大廟，另有一部份與主事者同輩份或更為年長的信眾已接連往 生，而由信眾的晚輩前來。⁸⁵

有關每間慈惠堂分堂的成員人數，根據焦大衛對分堂內參與人數曾做約略的 估計：在1973 年，每個分堂的成員在 90-135 人之間，平常平均參加廟裡活動的 人數只接近這個數字的三分之一，這個數字可能還偏大。⁸⁶目前，像T壇這一個私 人信仰場所擁有的信眾約上述廟宇估計人數的一半（約50 人），⁸⁷固定往返且高 度參與道場事務的信眾也如同焦大衛的觀察，為總數的三分之一，約20 人。

到T 壇來訪的信眾多經親友介紹口耳相傳而來，選擇長期追隨的信眾被認為 是母娘挑選的子民，因為與母娘有緣，所以得以長期追隨。由於道場本身並不對 外宣傳，到其他廟宇朝拜的信仰活動只有二到三次，使得立壇以來，長期隨行的 信眾人數相當有限，但是就入信年數而言，少則十年，多則達三十年以上。

師姑師伯對於來往信眾人數的變化，表達以下的看法：

那時候都是和我們同歲數，也很多當初去拜母，一些和我們同歲數都往生 了，現在來都是他們的後代或是他們的孫子。…若是沒有來就是說家庭環 境變得比較富裕，就走去別的地方，阿若是…（受訪者停頓）。母娘也常 常跟我們指示，太聰明的拜不住，或是我們的人生寵不得，若是遇到好的 環境就走往虛華，沒有心來修身養性，所以說來走到別的地方是正常的。

【師伯/070619】

85 整理自筆者 95 年 9 月 23 日參與觀察紀錄。

86 見前引焦大衛、歐大年：〈臺灣慈惠堂的考察〉，頁 88。

87 以筆者參與 T 壇神明法會的經驗來說，參與的信眾約 30-60 人不等。

來來去去，都沒有說很多，也沒有說很少，都是不會影響到我們生活為範 圍，這就是母娘很疼惜我們。若要是我們信徒很多，師姑也應付不了，所 以說我們也沒有掛牌，也沒有在宣揚啦。【師伯/070619】

這就拜母娘對我們的幫助，說就是很奧妙的變化，（可是）就是沒人要相 信這啦，自己去感應到，來的人就有緣的好朋友這樣，也沒有隨便講給人 聽，我們也不是要為了賺錢而去大間廟做乩童，我也很不想要做這種工 作，怕會犯法。【師姑/070619】

T 壇主事者以不同的角度看待信眾的組成。師伯認為俗世的順遂會使人得意 而走向虛華，離開是自然的結果，並且太多信眾的往來反而會影響俗世生活，所 以人數的精簡是母娘疼惜的喻示。師姑則認為來往的信眾都是和母娘有緣，信眾

T 壇主事者以不同的角度看待信眾的組成。師伯認為俗世的順遂會使人得意 而走向虛華，離開是自然的結果，並且太多信眾的往來反而會影響俗世生活，所 以人數的精簡是母娘疼惜的喻示。師姑則認為來往的信眾都是和母娘有緣，信眾