第一章 導論
第三節 高達美的問題
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無利害關係、無概念的普遍性、無目的的合目的性及無概念的必然性。滿足這四 個先驗特徵，才能判定一個對象為「美」。由於能滿足這些先驗特徵的感受必然 也可遍及每個人，所以康德最後就將「品味」定義為一種「共通感」（sensus com- munis）。從此之後，審美討論的重心便從審美的對象或現象，轉移到審美主體本 身的意識狀態，藝術作品的存在價值必須視主體而定。同時由於在康德先驗哲學 的架構下，認知與感受是兩回事，因此藝術活動也從此與認知活動涇渭分明。
第三節 高達美的問題
高達美分析康德在研究鑑賞判斷之基本原則的過程中，尋找的是一種超越經 驗普遍性（die empirische Allgemeinheit）的先天要素（apriorisches Moment），康 德並不試圖去證明某種被廣泛接受並起主導作用的「品味」本身之合理性，或是 去探討「品味」的差異性等諸如此類的經驗性問題，而是研究進行這種品評的可 能性的先驗問題。24康德將這種可能性建立在先驗主體的「共通感」上。在這裡，
康德就和高達美所謂的「人文主義傳統」（humanistische Tradition）有了分歧。
人文主義傳統下的「品味」概念，相信一個人能作出適當判斷的智慧，是來自社 會教化與實務經驗的磨練。然而康德將此概念抽離經驗層次，以先驗原則作為其 合法性的基礎，並將其等同於先驗主體的「共通感」，故無關於後天的教化或經 驗。
但是「共通感」（sensus communis）概念本來並不是指一種天賦能力，鄭志 忠即指出，25它在西方是一個具有豐富歷史內涵的概念，至少與下列兩條脈絡有 關：一是「希臘─中世紀經院哲學」的傳統（亞里斯多德、多瑪斯‧阿奎那）所 說的「共同的知覺」（koina aistheta / common sensibles）：它連結並統一五種外感
24 Gadamer: GW1. S.48；TM. p.37；參考中譯頁 64。
25 鄭志忠：〈共感與超感性者：鑑賞判斷的規範性〉，《國立台灣大學哲學論評》（37 期，2009.3），
頁 43~120。本段引用頁 47~49。此外可參考文哲（C. H. Wenzel）著，李淳玲譯：《康德美學》，
頁 103~108。
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多噶哲學」（西塞羅、維科）在修辭學與政治學的脈絡下所說的 sensus communis，和英國哲學傳統所謂的 common sense 的理解較為相近，指的是在一個文化或社 念。因此高達美認為康德的主張成為西方「精神科學」（Geisteswissenschaften）26 的轉捩點，一方面終結了過去的傳統，另一方面也開啟了新的發展方向。新發展
26 精神科學（Geisteswissenschaften）：最早是譯自 J.S.Mill《演繹和歸納邏輯體系》（A System of Logic: Ratiocinative and Inductive）一書中的「道德科學」（moral science）一詞。Mill 在本書試圖 將作為經驗科學基礎的歸納法也應用在人的道德領域中，成為一種道德科學，研究道德的齊一性 主張，人文主義傳統及其治學方法才是真正切中精神科學核心的方法論。詳見 Gadamer：GW1.
S.9~10；TM. p.3~4；中譯頁 11~13。
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指的是在康德之後，西方社會在審美上的主體化與形式化傾向，而被終結的傳統 則是近代以來的人文主義治學方法。
「人文主義者」（Humanist）之名，是由十九世紀初的日耳曼學者首先提出，
專用來指稱十四、十五世紀的一批好古的文人。27這些文人熱愛從古羅馬時期流 傳下來的經典作品，並尊奉為文化正統，而貶抑其近代（即中古時期）的社會文 化。人文主義（Humanism）一詞的意思是「較有人情味的文學」。這些傳世典籍
（詩、戲劇、史書、傳記、哲學書簡等）的遣詞用字典雅精鍊，且內容以人為中 心，表現出務實的精神，為當時在教會統治下的人們打開了新的視野。相形之下，
中世紀的經院文體顯得艱澀拙劣且空洞無力，因為他們把今生的問題全都放在來 世考量，在世上的一切作為都只是為來生打算，以致於完全比不上古羅馬人強健 的生命精神。於是這些人文主義者在傾慕古人風範之餘，也漸漸起而效之，認為 人生在世是有意義的，應善用自己的理性與意志，使自己本身和這個世界都能更 加完善。這種積極奮發的人文主義精神是高達美亟欲重振的，他試圖藉由詮釋學 的方法來證明歷史流傳物（geschichtliche Ü berlieferung）所揭露的關於生命存在 的真理，正是人文主義傳統的核心價值所在。歷代的人文主義者無論是專業學者 或自由思想家，都接受一套公認的傳世經典名著（即使這份名單隨著每個時代的 關懷重點不同而經常有所更動，但基本上在重要經典部分的變動並不大），以及 一組公認的治學與辯論方法。他們以嚴謹的文獻考證、注解和詮釋來進行研究，
探索古代經典之中所欲傳達的意義與真理。這套研究方法其實一直沿用至今，只 是隨著近代的自然科學方法論取得學術研究上的權威地位之後，這種人文主義的 治學方法才漸漸失去了原有的合法性。康德便不認為在自然科學的知識之外還有 其他普遍有效的理論知識可言，並且也使用類似自然科學的客觀抽象方法來對人 文現象進行觀察、分析與論證，而非引經據典的考察前人著作。因此他研究「品
27 巴森（Jacques Barzun）著，鄭明萱譯：《從黎明到衰頹─五百年來的西方文化生活(上)》（台 北：貓頭鷹出版，2004），頁 112。
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味」這個人文主義概念的方式，也從一開始就撇開了傳統的脈絡，而首先將其定 位為主體的一種審美機能，接著就根據各種經驗現象來分析「美」的質、量、關 係、模態四個面向，並分別以邏輯推論出四個先驗特徵，最後就提出一個完全異 於以往的「共通感」概念，並以此作為「品味」的定義。
然而，一個涉及人文意義與價值的概念，是否可以像數學公式一樣孑然獨立 於時空之外，不需要任何文化背景的參與？這一點是高達美的哲學詮釋學與康德 的先驗哲學之間最大的差別。對先驗哲學來說，人類的理解活動（Verstehen）是 根據認知主體的先驗規則來運作才能形成有效的認知，因此研究的重點在於探討 這些先驗的運作規則。而認知的規則既然是先驗的，自然不能從歷史傳統中汲取，
必須採用客觀方法來分析現象，才能得知主體形成這些經驗現象的先驗規則。但 以哲學詮釋學的立場來看，人類的理解活動並不只是一種大腦的技術運作模式而 已。對高達美而言，關於「理解」最重要的問題，其實不是我們「如何」或「應 該」怎麼做，因為相對於我們自身真實的存有，這些仍是次要的問題。最重要的 是去理解，究竟是什麼超出了我們的想望和行動之外，發生在我們身上？事實上，
一般的理解活動並不是由主觀認知原則來發動的，通常是因為碰到出乎意料之外 的事件。正是這些意外的、未知的事件才引起我們理解的動機，並且也經由對於 這些事件意義的詮釋，才帶來更多的理解。而這些外來的事件並非主觀的認知原 則所能掌控。Jean Grodin 便指出，在我們生命中關於理解的經驗，倚賴的正是 那些打擊我們並且從此成為我們自身之一部分的經驗，這比任何推論和分析都更 加深刻。28哲學詮釋學所重視的就是這種由外在事件帶來的經驗所致的理解。高 達美也以海德格（M. Heidegger）的說法為證，表示「理解」並不只是主體的行 為模式之一，而是「此在本身的存有模式」（daß Verstehen nicht eine unter den Verhaltensweisen des Subjektes, sondern die Seinsweise des Daseins selber ist.）。29從
28 Jean Grondin: The philosophy of Gadamer, trans. Kathryn Plant（Montreal[Québec]:
McGill-Queen’s University, 2003）, pp.19~20。
29 Gadamer: Gesammelte Werke 2, Hermeneutik II（Tübingen: J.C.B. Mohr（Paul Siebeck）, 1990）,
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這種理解方式出發，高達美主張人類的藝術、歷史和語言經驗，都呈現了這樣的 模式。認為人一般是以自己的整個實存經驗來面對一件藝術作品，因此藝術作品 對個人的意義，會展現在這個人整體的自我瞭解之上。藝術作品也不只是附屬於 主觀的認知原則之下，而具有客觀存在的面向。但是，康德的「純粹鑑賞判斷」
卻使我們不再將一件藝術作品連同其創作背景視為一個有意義的整體，僅以個人 主觀的審美意識作為判斷依據。因此高達美提出，「當藝術品原本的創作目的、
功用、內容、意義等都被當作非審美性的因素排除之後，就會造成一種『審美區 分』（ästhetische Unterscheidung）的現象。」30他並以現代的美術展覽為例，表 示當一個作品脫離了原來與當下的社會支持系統，就會失去它真實的存在狀態，
被異化成僅供觀賞的玩物，作品不再具有作為一個完整的存有本身所能彰顯的重 要意義。
高達美進一步指出，康德「認為判斷力只有在自然和藝術領域內，作為對美 和崇高之物的判斷才具有創造性，並不符合實際。」31高達美認為，在這裡觸及 的是一個比正確應用普遍原理更廣泛的問題。在所有的審美活動中，真正打動人 心的常常是作品的意義內容，而不是作品的形式外觀。作品自身真理的實現，也 就是作品的審美價值之所在，在不同的社會中會表現出不同的價值取向，這些價 值取向對於社會規範的形成也具有一定的影響力。所以高達美主張，「品味」對 於法律和道德等規範也具有創造性，是涵蓋社會文化整體的一個概念，並且是「道 德判斷的最終完成」（die höchste Vollendung des sittlichen Urteils）。32
綜上所述，高達美和康德之間的「品味」路線爭議，大約有三個分歧點：首 先是對於藝術本身的獨立地位如何界定；其次是關於「品味」和「共通感」這兩
S.440, 以下簡稱 GW2, TM. p.xxvii, 中譯採用洪漢鼎譯〈第 2 版序言〉，《詮釋學 II：真理與方法
─補充和索引》（北京：商務印書館，2007），頁 533，以下本書中譯只引篇名，並皆隨文調整。
30 Gadamer: GW1. S.91；TM. p.74；中譯頁 121~122。
31 Gadamer: GW1. S.44；TM. p.34；中譯頁 59。
32 Gadamer: GW1. S.45；TM. p.35；中譯頁 61。
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個概念的意義；最後是藝術與理解之間的關係。在接下來的第二章我們要進入康 德的理論，瞭解康德先驗批判的意義，以及康德在此立場上對鑑賞判斷所作的分
個概念的意義；最後是藝術與理解之間的關係。在接下來的第二章我們要進入康 德的理論，瞭解康德先驗批判的意義，以及康德在此立場上對鑑賞判斷所作的分