高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學文學院哲學系碩士論文. 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評. 治. The Concept of Taste政 in Gadamer’s 大 Aesthetic and. 立. ‧. ‧ 國. 學. its critique of Kant. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：熊慧芬指導教授：林維杰博士中華民國一○一年十二月.

(2) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評. 目錄第一章導論.................................................................................................................. 1 第一節品味（Geschmack）概念史 ................................................................... 3 第二節康德的轉折.............................................................................................. 8 第三節高達美的問題........................................................................................ 11 第二章康德先驗哲學系統下的鑑賞判斷................................................................ 17 第一節反思的判斷力........................................................................................ 18 第二節反思判斷力的先驗原則─合目的性（Zweckmäßigkeit） ................. 23 第三節鑑賞（品味）與共通感（sensus communis） ................................... 25. 政治大第五節鑑賞判斷的基本原理............................................................................ 39 立第四節「普遍的聲音」（allgemeine Stimme）............................................... 36. ‧ 國. 學. 第六節純粹的鑑賞判斷與應用的鑑賞判斷.................................................... 41 第三章高達美美學中的品味概念............................................................................ 49. ‧. 第一節藝術作為遊戲（Spiel） ....................................................................... 50 第二節藝術的中介（Vermittlung）地位 ........................................................ 54. Nat. sit. y. 第三節審美無區分（ästhetische Nicht-Unterscheidung） ............................. 59. io. er. 第四節教化（Bildung） ................................................................................... 65 第五節高達美對康德之「品味」與「共通感」概念的批評........................ 72. n. al. Ch. i n U. v. 第四章高達美對康德的批判與繼承........................................................................ 78. engchi. 第一節美的理想................................................................................................ 78 第二節藝術經驗中的直觀................................................................................ 82 第三節美作為道德的象徵................................................................................ 91 第五章總結................................................................................................................ 95 參考書目........................................................................................................................ I. i.

(3) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 第一章導論「品味」（Geschmack / taste）在西方社會是個深富人文主義色彩的概念。在十八世紀受到英、法、德諸國的啟蒙思想家相當多的關注，因為啟蒙思想家最重視的就是人自身的覺醒，而覺醒的表徵便是能善用自己的理性，明辨是非，擁有良好的教養且舉止合宜，這樣的人就是已受到啟蒙，具有「良好品味」（guter Geschmack）的人。而使社會上更多的人能擁有「良好品味」，便是啟蒙運動努力的目標之一。鑒於當時自然科學在各方面的進步十分驚人，對於人們正確地認. 政治大. 識自然世界有極大的貢獻，而這些成就正是建立在成效卓著的科學方法論上，啟. 立. 蒙思想家們也開始熱中於援引客觀的方法來研究人與社會，企圖建立一種「人之. ‧ 國. 學. 科學」。對於「品味」的研究與提倡，亦成為「人之科學」的一環。康德作為啟蒙運動時期最重要的哲學家之一，對於這個概念自是多所著墨，在他早期關於美. ‧. 感和崇高感的文章和晚期的人類學研究中皆有相關論述，不過最重要的還是他在. y. Nat. sit. 《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft）中所作的研究。以高達美的話來說，這. n. al. er. io. 是西方人文傳統的一個轉捩點。. Ch. i n U. v. 在康德之前，傳統的「品味」概念是具有「公共性」（Gemeinschaftlichkeit）. engchi. 涵義的人文概念，除字面上與飲食滋味有關的意義外，也可指涉一個人的文化教養、言行風格、審美能力與道德修養等；但自從康德將「品味」限定在「審美（美感）」（ästhetisch）領域，並以客觀分析的方法將其定義為一種審美主體所具備的「共通感」（sensus communis）之後，後來的人們就不再使用「品味」這個概念來指涉審美領域以外的事物。到了現代，因為更重視主體的審美意識，「品味」這個概念進一步被掏空，而代之以更直接訴諸主體感性的「美感的判斷」（aesthetic judgment），不再強調「品味的判斷」（judgment of taste）。1影響所及，整個藝術. 1. James. Shelley: "The Concept of the Aesthetic", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL= 1.

(4) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 領域也從此以審美主體的感受為重心，將作品的意義繫於審美主體的感受，而對作品形成的社會背景與歷史因素不以為意。陳榮華即指出，在康德之後的席勒，為了維護美感的普遍性，而把所有內容的特殊性全部抽離。這種抽離的工作分為兩方面：首先在人的意識上，「沒有概念和歷史，成為一個單純的感受中心。」其次在對象方面，「它與世界分離，成為一個單純的、空洞的形式，只剩下相對於感受而有的美感性質（aesthetic qualities）。」2對於這樣的抽離，高達美稱之為「審美區分」（ästhetische Unterscheidung）。此時的意識沒有具體原則加以整合，只是不斷流變的感受，而對象也分裂成無法連貫的形相，因此破壞了作品意義的. 政治大成詮釋學上的虛無主義（hermeneutischer Nihilismus）。為了找回藝術作品存在的立. 統一性（Einheit），也破壞了觀賞者自身的統一性，使人無法進行詮釋工作，造 3. ‧ 國. 力批判》中建立的「品味」概念展開了批判。. 學. 意義，並反對僅以邏輯分析的方法來研究人文概念，因此高達美對康德在《判斷. ‧. 本文分為五個章節，第一章將對傳統的品味概念以及共通感概念的內容作一. sit. y. Nat. 基本瞭解，以便理解康德的轉折所具有的意義；然後說明康德為何反對傳統的品. io. al. er. 味概念，轉向判斷力的先驗批判；以及高達美是以什麼立場來維護傳統品味概念. v i n Ch 驗分析，以及鑑賞判斷對於康德先驗哲學系統的意義。第三章說明高達美如何以 engchi U n. 的核心價值。接著在第二章要探討康德對於鑑賞判斷（Geschmacksurteil）的先. 詮釋學的方式來探索藝術經驗，並以此解釋審美品味的形成，釐清品味概念所具有的人文意義。在第四章則要探討高達美對於康德美學的批判與繼承。最後於第. <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/aesthetic-concept/>.此文主張 aesthetic 一詞較 taste 更具直接性（immediacy）和無利害關心（disinterest）的意思，且 aesthetic 作為形容詞也比名詞 taste 較不令人感覺唐突（offensive），更適合用來表現主體的感受，故在康德之後不久即取代了 taste 一詞的位置。 2. 陳榮華：〈高達美詮釋學：藝術與知識〉，《哲學與文化》（35:7，2008.7），頁 121~133。. 3. Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke Band I, Hermeneutik I, Wahrheit und Methode（Tübingen: J.C.B Mohr（Paul Siebeck）,1990）S.100, 以下簡稱 GW1。英譯本為 Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Continuum, 2004) p.82, 以下簡稱 TM。中譯本為洪漢鼎譯《詮釋學 I：真理與方法》（北京：商務印書館，2007），頁 134，以下簡稱「中譯」，為求上下文意順暢，譯文均隨文調整。 2.

(5) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 五章作一總結。. 第一節品味（Geschmack）概念史康德在其《實用人類學》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht）中考證「品味」的原始意義為：品味這個詞的本真意義，……是一個器官（舌、顎和咽喉）的屬性，即在吃喝時可感受到某些溶解物的特殊刺激。在其應用中，要麼僅被理解為辨別能. 力（Unterscheidungsgeschmack），要麼也同時被理解為精細地品嚐感受食物. 政治大. 的滋味（Wohlgeschmack）（例如甜的或苦的），或者所品嘗的東西（甜的或. 立. 苦的）是否適意（angenehm）。前者可以在如何命名某些物質的方式上提供. ‧ 國. 學. 普遍的一致（allgemeine Ü bereinstimmung），而後者則絕不能提供普遍有效的判斷（allgemeingültiges Urtheil）：亦即對我來說適意的東西（例如苦的東. ‧. 西[das Bittere]），也對每個人來說都是適意的。4. y. Nat. sit. 故「品味」一詞原本就是中文翻譯字面上的意義，即「品嚐滋味」；只是要嚐出. n. al. er. io. 什麼滋味必須敏於分辨，因此也有「辨別能力」的含意在內。而到了十七世紀中. i n U. v. 葉，在這個詞之中的「辨別」意義開始受到更多的重視。西班牙人文學者格拉西. Ch. engchi. 安（Baltasar Gracian）便首先把 gusto（即德文的 Geschmack）一詞用於社會文化領域。他認為 gusto 是人與生俱來的一種最動物性的、最內在的感覺，人據此進行的判斷，是知性分辨能力的萌芽。當人有能力站在一個必要的距離，來選擇和判斷什麼是生命迫切必需的事物時，這就是 gusto。5在這裡，「距離」是一個重要的關鍵。所有的生物都會為了生命迫切必需的事物而行動，餓了就要吃，有危 4. 5. Immanuel Kant: Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken Bände und Verknüpfungen zu den Inhaltsverzeichnissen, Abteilung 1: Werke, Band VII: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §67, S.239, URL=<http://www.korpora.org/Kant/aa07/>.中譯參考李秋零譯《康德著作全集》第七卷（北京：中國人民大學出版社，2008），頁 233~234，並略作調整。斜體為本文所加。 Gadamer: GW1. S.41；TM. p.31；中譯頁 54~55。 3.

(6) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 險就要趕快逃命，這是生物最本能的反應，單純受到本能的驅策而行動。只有人在面對生命緊要的關頭，還能夠超越物質生命的層次，「站在一個必要的距離」之外，冷靜地判斷以作出適當的選擇。所以格拉西安認為，gusto 是動物性的精神化（Vergeistigung der Animalität / spiritualization of animality），6而這裡面就包含著教化的因素在內。在他心目中，理想的社會就是具有良好品味的社會，而良好的品味則來自良好的教化。在這樣的社會中，一個有教養的人，就是在面對生活和社會中的一切事物時，能夠取得與之保持適當距離的自由，以進行分辨，做出有意識的選擇與反思。所以高達美指出良好品味的標誌（Zeichen）便是：「人. 政治大格拉西安提出的 gusto 有一個極重要的部分，就是強調人自己內在的感覺，立. 們能夠對自己本身和個人的偏愛保持適當的距離。」7. ‧ 國. 學. 主張人是根據這樣的感覺來作出判斷，而非傳統上習以為常的以理性來作為判斷的根據。然而在十七世紀的法國社會，正是古典主義、理性主義當紅的時期。古. ‧. 典主義是個源遠流長的思潮，在西方歷史上多次以不同的方式在各個時代出現，. sit. y. Nat. 不過它最基本的論調都是一致的，即推崇古希臘和羅馬的文化，講究理性、和諧. io. al. er. 以及永恆不變的法則。在近代的法國，古典主義也透過笛卡兒（Rene Descartes）. v i n Ch 無論什麼觀念，如果不是從各種公理以及各種基本、必然的事實中，經過嚴格的 engchi U n. 的理性主義哲學而更加強化其理論基礎。笛卡兒主張理性是認識真理的唯一途徑，. 邏輯推論出來，這樣的觀念就不可能是正確的。笛卡兒的主張極具影響力，故當時在法國文藝界執牛耳的人物布瓦洛（Nicolas Boileau-Despréaux），也主張藝術創作必須服從理性的約束，作品結構應遵循清晰嚴謹的法則，而反對以個人的感覺來進行創作。他的藝術理論著作《詩的藝術》（Art poétique）被法王路易十四宣布為法國古典主義的文藝法典，不僅主導了當代法國文化潮流，也在歐洲產生很大的影響。李醒塵便指出其著作的哲學基礎正是笛卡兒的理性主義哲學，8明 6. Gadamer: GW1. S.41；TM. p.31；中譯頁 55。. 7. Gadamer: GW1. S.41；TM. p.32；中譯頁 55。. 8. 李醒塵：《西方美學史教程》（北京：北京大學出版社，1994），頁 109。 4.

(7) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 確宣示文藝作品的標準在於理性。而古代作家如荷馬、柏拉圖、西塞羅等人的作品充份體現理性的標準，正是文藝創作的典範。學習古代典範的方式則包括借用古典的題材和人物，以及遵循古典的規則。例如他就對古典的「三一律」下了明確的定義：「在戲劇中從頭到尾要在一個地方，一天之內，完成一個故事。」9 因此格拉西安重視主體感覺的品味概念傳入法國之後，便引發了許多討論。當時的啟蒙思想家伏爾泰（Voltaire）就特別對品味的意義作了一番闡述，認為品味原本是一種「外在的感覺，認知事物特性的能力」，由此引申出「感知在所有藝術中的美與醜的能力。這種感知是在瞬息之間完成的，正如我們的舌頭和上. 政治大他在這裡所說的「感知」是直覺地感知到在藝術作品中的美，同時也是與這個立. 顎馬上就能辨別所嘗的食物味道一樣；在這兩種狀況之中，感知都超越思想。」 10. ‧ 國. 學. 美的對象接觸時所體驗到的激動感覺。就像美食家可以辨別出食物中的各種滋味一樣，有品味的人也可以看出藝術作品中各種元素的混合，辨認出其中的美與醜。. ‧. 而另一位重要的法國思想家杜博（Jean-Baptiste Dubos）則進一步將藝術品味的. sit. y. Nat. 判準直接訴諸情感。杜博把關於藝術作品的判斷和舌頭對食物的品味作了比較，. io. al. er. 認為前者既有感官因素，又有情感因素，後者則完全是單純的官能享受。於是據此提出：「情感是判斷藝術作品價值的感官。」11他主張每個人都配備一種與生. n. v i n Ch 俱來的情感，這種情感在心裡要比所有的理性思考更快反應，沒有這種感應能力 engchi U 的人就像天生的盲人一樣稀少。並且由於審美的情感反應是先行的，故規則只能是繼起的：「我們會在明白自己何以喜歡一樣事物以前，先喜歡上它。」12 杜博的見解隨著他的開創之作《對詩歌與繪畫的批判性反思》（Réflexions. 9. Edited by Scott Elledge & Donald Schier: The Continental Model: Selected French Critical Essays of the Seventeenth Century, in English Translation,（Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1970）, p.235。 10. 范明生著：《西方美學通史》第三卷（上海：上海文藝出版社，1999），頁 624。. 11. 曹俊峰著：《康德美學導論》（台北：水牛出版社，2003），頁 174~175。. 12. 彼得‧蓋伊（Peter Gay）著，劉森堯、梁永安譯：《啟蒙運動(下)》（台北：立緒文化事業公司， 2008），頁 360。 5.

(8) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. critiques sur la poésie et la peinture）出版之後，迅速傳遍歐洲，產生很大的影響，並且和當時的英國經驗主義哲學一拍即合。英國哲學自洛克（John Locke）以來便主張人類的認識始於感覺，認為獲得知識的唯一途徑是通過感官經驗。在十七、十八世紀，英國的經驗主義哲學家們便熱中於探索審美經驗，他們將注意力集中於審美的主體，尤其是審美主體的心理狀態。當時重要的代表人物如柏克（Edmund Burke）和休謨（David Hume）等人都很熟悉杜博的思想，並將其觀念反映在各自的著作之中，使重視主體情感的審美理論更進一步發展。其中柏克特別提出「崇高」（Sublime）這個觀念來突破古典主義的理性法則。「崇高」原. 政治大這種感受正如觀賞希臘悲劇時所感受到的愉悅，亞里斯多德將之描述立. 本在古羅馬的修辭學中是演講術的一種風格，這個概念來自「人從痛苦中得到的快感」。13. ‧ 國. 學. 為：「憐憫和敬畏，以及一種情感因此而得到洗滌和淨化的感受。」而尼采更進一步闡述：「面對死亡時，生存意志的再度被肯定。當這樣再度被肯定時，面對. ‧. 生存意志的不可磨滅，人覺得欣喜。」14故藉由「崇高」這種特殊情感的轉化，. sit. y. Nat. 許多原本難登大雅之堂的素材現在都能入畫，例如廢墟、骷髏、暴風雨等等，並. io. er. 且一些標新立異的創作也有了容身之地。柏克便認為「模糊的意象比清晰的意象更具有感染力」，並且雖然不是所有的恐怖都能帶來崇高感，但崇高感卻毫無例. al. n. v i n Ch 外地是來自於恐怖：「在一切情況下，恐怖都是崇高或公開或隱蔽的主導原則。」 engchi U 15. 例如由杜勒（Albrecht Dürer）製作的一系列聖經啟示錄（the Revelation）木刻. 插畫，便是以世界末日的恐怖景象來激起人們的宗教情感聞名於世。而休謨也發表了一篇重要的文章《鑑賞的標準》（The Standard of Taste）。16他從一個明顯的. 13. 彼得‧蓋伊（Peter Gay）著，劉森堯、梁永安譯：《啟蒙運動(下)》，頁 365。. 14. 黃毓秀、曾珍珍譯：《希臘悲劇》（台北：書林出版公司，1984），頁 6。. 15. 彼得‧蓋伊（Peter Gay）著，劉森堯、梁永安譯：《啟蒙運動(下)》，頁 365。. 16. 英文的 taste 即德文的 Geschmack 或西班牙文的 gusto，一般中譯為「品味」一詞。但在西方文化的脈絡中，此概念有時具備社會文化意涵，如格拉西安或高達美所主張；有時則限定在審美領域，如休謨本文主旨或康德之主張；此時前者較適合譯為「品味」，後者較適合譯為「鑑賞」。由於本文探討的是此概念在高達美和康德各自理論下的不同發展，故概念的譯法，以含義較廣泛的「品味」為主；另按上下文脈絡，尤其是康德的部分，則多譯為「鑑賞」。 6.

(9) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 事實開始出發，即人與人之間的品味差異很大，莫衷一是。即使是生活在同一個圈子裡的人們，接受同樣的教育，受到同樣的社會成見影響，但在這個圈內每個人表現出來的鑑賞力依然高下有別，而且這種分歧比乍看之下還要大。因為大家雖然都贊同某些素質如優美、合宜，反對某些素質如浮誇、做作，但對於這些詞語的定義卻不盡相同。不過休謨指出，在人類全部的語言表述中，最不容易受到歪曲和誤解的，正是那些與其他意義聯結在一起，包含著某種程度的褒貶意義的語詞。例如我們通常「嫌惡」髒亂，「喜歡」舒適，而即使不同的人對於「髒亂」和「舒適」的含義並不一樣，但對於「嫌惡」和「喜歡」的意思表示，卻是不管. 政治大不同情感的一種規則，或至少可以提供一種判別的準則，使我們能夠肯定一種情立. 到哪裡都能讓人明白。所以人們可以藉此找出一種鑑賞的標準，來作為協調人們. ‧ 國. 學. 感，否定另一種情感。休謨以某些古代大師如荷馬的作品為例，表示有些作品可以流傳千古而得到不同時代、不同地方的讀者喜愛，這樣的事實就顯示出確實有. ‧. 某種鑑賞的標準存在。雖然休謨在其認識論中主張任何經驗性的歸納都不能號稱. sit. y. Nat. 具備普遍有效性，但根據歷史上眾多的實例，以及一般健全的人類在情感結構上. io. er. 基本的一致性，還是可以發現關於褒貶的一般性原則的存在。因此休謨認為，「儘管鑑賞力千變萬化，反覆無常，還是有一些褒貶的一般原則，細心的人可以在心. n. al. Ch. 靈的所有活動裡發現這些原則的影響。」. 17. engchi. i n U. v. 在上述這些思想家的討論之外，當代法國的社會學研究也指出，「品味」這個概念的風行和近代歐洲逐漸從封建社會轉變為君主專制國家而採行的社會控制手段有密切關係。18在十八世紀的法國宮廷，品味和榮耀、名譽、聲望一樣，都是當時的貴族對其社會地位與特權的象徵性價值所做的一種投資。他們以「品味」作為一種菁英支配的形式，藉此和社會地位較低的人保持距離，同時也藉由. 17. 大衛‧休謨（David Hume）著，季倫譯：《鑑賞的標準─休謨論文集》（台北：結構群出版社， 1989），頁 128~129。. 18. 邱德亮：〈品味的問題意識化（古典時期）〉，《文化研究》（1 期，2005.9），頁 48~73。以下相關說明見此。 7.

(10) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 歸屬、相似於地位高者的品味，作為爭取晉陞的手段。此外，原本的封建貴族武士變成國王的廷臣之後，他們固有的暴力習癖並沒有因文明化的過程而消失，反而轉變成文化象徵意義上的暴力。他們越是被限制使用身體的暴力，那些被壓抑下來的衝動與精力，就轉而投注在那些象徵性暴力的精緻化與美學化上。在這裡所作的審美判斷，所揭示的事實上並非作品的好壞，而是一種美學的「我」之社會展現。這種美學經驗中的「我」，離不開宮廷與沙龍社會嚴謹的階級次序在象徵層次上的展現。換言之，在美學上「好的東西」與倫理上的「我是誰」之間，彼此有一種相互僭位的關係。因此我們可以看到在當時的法國社會，所謂的「有. 政治大. 品味」指的是有良好的出身與教養。. 立. 第二節康德的轉折. ‧ 國. 學. 康德是上述這一系列討論的集大成者，他受益於英國的經驗主義觀點甚多，. ‧. 又繼承了德國的理性主義傳統，所以能站在一個制高點上來處理兩者的分岐。康. sit. y. Nat. 德認為前人的問題在於他們扯了太多不相干的事物進來，以致於模糊了審美的焦. n. al. er. io. 點，在這裡首要的工作應是釐清「鑑賞判斷（Geschmacksurteil）」的本質。因此. i n U. v. 康德美學的出發點，既非探討「品味」概念的意義，也不分析「美」的性質或規. Ch. engchi. 則，而是以深刻反思「判斷力」，跳出當時的經驗主義者與理性主義者的框架，開拓出更為寬廣的美學討論空間。康德首先（一）明確地將審美的重點從「對象」轉移到「主體」本身，避免理性主義者以客觀的規則強加於審美對象上的問題；同時，（二）康德的「主體」並非主體本身的經驗感受，而是指主體對於其「鑑賞判斷」的反省覺察，也避免了經驗主義者拘於主觀感受的問題。當我們把重點放在「鑑賞判斷」時，就不會只關心對象的性質應如何才是美，也不會只關心自己有什麼感受，而是同時考慮雙方的狀態及關係，就像我們在作任何判斷之前會盡可能廣泛地思考相關因素一樣，鑑賞判斷也不會只限於主觀的情感和意見，或只基於客觀的規則及證據，而 8.

(11) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 是將所有相關因素都放進來考量。因此關於某物是否為「美」的問題，答案不在對象之中，也不在任何人的感受或想法之中，甚至也不只是觀者與對象之間的互動關係，而是在這種關係上單純地靜觀默想（bloße Betrachtung)，然後作出判斷。所以，「康德發展的審美判斷（案即鑑賞判斷），是我們與對象間關係之細緻與反省的判斷。這就給予康德某種與判斷主體及判斷對象的距離，而使他能從兩頭思量，並與兩種極端的觀點保持平衡。」19 康德將判斷力視為人類心靈的高級認知機能之一，作為一種主體的天賦能力，只有奠基在先驗基礎上才能真正確立其合法而獨立的地位。而從先驗的立場上來. 政治大 Urteilskraft），一種是「反思性的判斷力」（die reflektierende Urteilskraft）。在普遍立. 看，康德指出，判斷力可分為兩種，一種是「規定性的判斷力」（die bestimmende. ‧ 國. 學. 的規則先被給予的情形中，根據普遍的規則來檢視特殊的對象，這是「規定性的判斷力」。上述的理性主義者便是運用這樣的判斷力來決定什麼是「良好品味」。. ‧. 不過如果只有特殊的存在，沒有普遍的規則，而此時判斷力必須尋找出普遍的規. sit. y. Nat. 則來因應這些特殊的存在，那麼這就是「反思性的判斷力」。康德認為鑑賞判斷. io. al. er. 就屬於這種情形，他接受經驗主義者的前提，認為鑑賞判斷是基於愉悅的情感，. v i n Ch 純「感受」的階段，而是再進一步地思考這個感受是如何產生，以及這個感受的 engchi U n. 而只有人才會有情感，被觀賞的作品本身並不會有情感。同時康德並未停留在單. 普遍有效性。所以判斷一個對象美不美，最終的根據是自己對於該對象的反思：「要說一個對象是美的並證明我有品味，這取決於我怎樣評價自己心中的這個表象，而不是取決於我在哪方面依賴於該對象的實存。」20這樣的內省過程就是反思判斷力的工作。 19. 文哲（C. H. Wenzel）著，李淳玲譯：《康德美學》（台北：聯經出版公司，2011），頁 3。. 20. Immanuel Kant: Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken Bände und Verknüpfungen zu den Inhaltsverzeichnissen, Abteilung 1: Werke, Band V: Kritik der praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft, §2, S.205（http://www.korpora.org/Kant/aa05/Inhalt5.html）; 以下簡寫為 KU；中譯：鄧曉芒譯《判斷力之批判》（台北：聯經出版公司，2004）以下簡稱「鄧譯」。牟宗三譯《判斷力之批判》（台北：台灣學生書局，1992）。以下簡稱「牟譯」。兩譯以下皆隨文調整。本段參考鄧譯頁 39。 9.

(12) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 康德指出，「反思的判斷力需要有一個運作的原則來將自然中的某個特殊存在提升到具有普遍性的地位，這個原則不能是經驗性的，因為它是要用來將一切經驗性的原則統一於一個雖然同樣是透過經驗、但位階更高的原則之下，並且還要使較高的原則與較低的原則彼此之間系統性的隸屬關係成為可能。」 21所以，鑑賞判斷如果要成立，必然需要一個先驗的運作原則，使一個特殊的經驗存在能獲得普遍有效性。對康德而言，這又是一個先天綜合判斷的問題：鑑賞判斷僅從個人自己對於一個對象的愉悅感出發，既不依賴關於這個對象的各種概念，並且還超出關於這個對象的概念與直觀之外，而先天地、無需. 政治大的愉悅，這樣的先天綜合判斷是如何可能？立. 等待別人同意，就把這種愉悅感評定為在每個他人之中也都同樣可以感受到 22. ‧ 國. 學. 康德認為「鑑賞」是評估「美」的能力，所以他先排除所有不是「美」的因素。他認為凡涉及知識、道德、心理、政治、社會或任何其他方面的考量而作的. ‧. 鑑賞判斷，都不是「純粹的鑑賞判斷」（Das reine Geschmacksurteil）。康德主張. sit. y. Nat. 「鑑賞是不帶任何利害關心，只藉由一種愉悅（Wohlgefallen）或不悅（Mißfallen）. al. er. io. 之情，來評估一個對象或一個表象方式的能力，一個能引起這種愉悅的對象就叫. v. n. 做美。」23然而，純粹的鑑賞判斷因為是基於個人的主觀感受，似乎很容易形成. Ch. engchi. i n U. 「各人有各人的品味」這樣的說法，並且在社會上也確實流行著許多審美相對主義的論點。不過這樣的說法充其量只限於個人的感官愉悅方面，因為個體的感官會有個別差異，所以在感官的愉悅上，各人自然會有各自偏好的口味，只是這種情形並不適用於審美。因為「美」雖然也是基於主體的感性愉悅，但這種愉悅並非源於身體感官的滿足，而是精神方面的滿足，此即康德的「先驗主體」的精神滿足。康德在其《判斷力批判》一書中提出並論證了鑑賞判斷的四個先驗特徵是. 21. Kant: KU. Einleitung iv, S.180；參照牟譯頁 125。. 22. Kant: KU. §36, S.288；參照牟譯頁 305。. 23. Kant: KU. S.211；參照牟譯頁 174 與鄧譯頁 46。 10.

(13) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 無利害關係、無概念的普遍性、無目的的合目的性及無概念的必然性。滿足這四個先驗特徵，才能判定一個對象為「美」。由於能滿足這些先驗特徵的感受必然也可遍及每個人，所以康德最後就將「品味」定義為一種「共通感」（sensus communis）。從此之後，審美討論的重心便從審美的對象或現象，轉移到審美主體本身的意識狀態，藝術作品的存在價值必須視主體而定。同時由於在康德先驗哲學的架構下，認知與感受是兩回事，因此藝術活動也從此與認知活動涇渭分明。. 第三節高達美的問題. 政治大. 高達美分析康德在研究鑑賞判斷之基本原則的過程中，尋找的是一種超越經. 立. 驗普遍性（die empirische Allgemeinheit）的先天要素（apriorisches Moment），康. ‧ 國. 學. 德並不試圖去證明某種被廣泛接受並起主導作用的「品味」本身之合理性，或是去探討「品味」的差異性等諸如此類的經驗性問題，而是研究進行這種品評的可. ‧. 能性的先驗問題。24康德將這種可能性建立在先驗主體的「共通感」上。在這裡，. sit. y. Nat. 康德就和高達美所謂的「人文主義傳統」（humanistische Tradition）有了分歧。. n. al. er. io. 人文主義傳統下的「品味」概念，相信一個人能作出適當判斷的智慧，是來自社. i n U. v. 會教化與實務經驗的磨練。然而康德將此概念抽離經驗層次，以先驗原則作為其. Ch. engchi. 合法性的基礎，並將其等同於先驗主體的「共通感」，故無關於後天的教化或經驗。但是「共通感」（sensus communis）概念本來並不是指一種天賦能力，鄭志忠即指出，25它在西方是一個具有豐富歷史內涵的概念，至少與下列兩條脈絡有關：一是「希臘─中世紀經院哲學」的傳統（亞里斯多德、多瑪斯‧阿奎那）所說的「共同的知覺」（koina aistheta / common sensibles）：它連結並統一五種外感 24. Gadamer: GW1. S.48；TM. p.37；參考中譯頁 64。. 25. 鄭志忠：〈共感與超感性者：鑑賞判斷的規範性〉，《國立台灣大學哲學論評》（37 期，2009.3），頁 43~120。本段引用頁 47~49。此外可參考文哲（C. H. Wenzel）著，李淳玲譯：《康德美學》，頁 103~108。 11.

(14) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 官分別提供的獨特感覺，使感官對象的經驗認知成為可能。第二個是「羅馬─斯多噶哲學」（西塞羅、維科）在修辭學與政治學的脈絡下所說的 sensus communis，和英國哲學傳統所謂的 common sense 的理解較為相近，指的是在一個文化或社群中全體人民所共有的信念或情感（儘管是模糊的）。故 sensus communis 這個詞便有了一個「主體之中」（intra-subjective）的亞里斯多德式的根源（在一個人的靈魂之內），還有「主體之間」（inter-subjective）的西塞羅式的根源（在不同的人之間）。康德熟悉西塞羅以及英國的傳統，但若根據他的先驗哲學，內在的主體性才是首要的，因為如果不以內在的主體性作為反思的出發點，就無法理解及. 政治大說明思想和情感的普遍可傳達性或有效性（在主體之間的）。由此可知，西塞羅立. 說明先天（a priori）認知的可能性，並進而以內在的主體性作為先天的基礎，來. ‧ 國. 學. 傳統下的共通感概念不能滿足康德的先驗要求，康德的鑑賞判斷作為一種反思的判斷，只能建立在先驗的運作原則上，並以另一種共通感的形式普遍存在於每個. ‧. 人身上。所以康德的共通感概念較接近亞里斯多德的脈絡，但另外以「知性與構. y. sit. io. al. er. 賞判斷。. Nat. 想力的自由遊戲」予以重新定義，只有在這樣一個共通感的前提下，才能做出鑑. v i n Ch 中是彼此相關但各自獨立的概念，此時卻在康德的「鑑賞判斷」中成為同範疇概 engchi U n. 這是康德先驗哲學特有的創見，原本「共通感」和「品味」在人文主義傳統. 念。因此高達美認為康德的主張成為西方「精神科學」（Geisteswissenschaften）26 的轉捩點，一方面終結了過去的傳統，另一方面也開啟了新的發展方向。新發展. 26. 精神科學（Geisteswissenschaften）：最早是譯自 J.S.Mill《演繹和歸納邏輯體系》（A System of Logic: Ratiocinative and Inductive）一書中的「道德科學」（moral science）一詞。Mill 在本書試圖將作為經驗科學基礎的歸納法也應用在人的道德領域中，成為一種道德科學，研究道德的齊一性和規則性等。由於道德即人的精神品性，故德國人譯為「精神科學」，並從這裡引申出關於精神科學的方法論問題。高達美認為以歸納法來研究人精神上的規律，並以此規律來作為精神科學的標準，並不能正確掌握到精神科學的本質。因為人的精神（道德）所依存的社會─歷史經驗，無法以普遍規律來預測，而且在現實中我們也不會把某個具體事件視為某個普遍規則的實例，而是就現象的一次性和歷史性的具體關係中去理解現象本身。所以歷史概念和歷史的認識是精神科學發展的關鍵，對於古典文化及其人道精神的繼承與發揚，也是精神科學關切的重點。因此高達美主張，人文主義傳統及其治學方法才是真正切中精神科學核心的方法論。詳見 Gadamer：GW1. S.9~10；TM. p.3~4；中譯頁 11~13。 12.

(15) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 指的是在康德之後，西方社會在審美上的主體化與形式化傾向，而被終結的傳統則是近代以來的人文主義治學方法。「人文主義者」（Humanist）之名，是由十九世紀初的日耳曼學者首先提出，專用來指稱十四、十五世紀的一批好古的文人。27這些文人熱愛從古羅馬時期流傳下來的經典作品，並尊奉為文化正統，而貶抑其近代（即中古時期）的社會文化。人文主義（Humanism）一詞的意思是「較有人情味的文學」。這些傳世典籍（詩、戲劇、史書、傳記、哲學書簡等）的遣詞用字典雅精鍊，且內容以人為中心，表現出務實的精神，為當時在教會統治下的人們打開了新的視野。相形之下，. 政治大世考量，在世上的一切作為都只是為來生打算，以致於完全比不上古羅馬人強健立. 中世紀的經院文體顯得艱澀拙劣且空洞無力，因為他們把今生的問題全都放在來. ‧ 國. 學. 的生命精神。於是這些人文主義者在傾慕古人風範之餘，也漸漸起而效之，認為人生在世是有意義的，應善用自己的理性與意志，使自己本身和這個世界都能更. ‧. 加完善。這種積極奮發的人文主義精神是高達美亟欲重振的，他試圖藉由詮釋學. sit. y. Nat. 的方法來證明歷史流傳物（geschichtliche Ü berlieferung）所揭露的關於生命存在. io. al. er. 的真理，正是人文主義傳統的核心價值所在。歷代的人文主義者無論是專業學者. v i n Ch 關懷重點不同而經常有所更動，但基本上在重要經典部分的變動並不大），以及 engchi U n. 或自由思想家，都接受一套公認的傳世經典名著（即使這份名單隨著每個時代的. 一組公認的治學與辯論方法。他們以嚴謹的文獻考證、注解和詮釋來進行研究，探索古代經典之中所欲傳達的意義與真理。這套研究方法其實一直沿用至今，只是隨著近代的自然科學方法論取得學術研究上的權威地位之後，這種人文主義的治學方法才漸漸失去了原有的合法性。康德便不認為在自然科學的知識之外還有其他普遍有效的理論知識可言，並且也使用類似自然科學的客觀抽象方法來對人文現象進行觀察、分析與論證，而非引經據典的考察前人著作。因此他研究「品. 27. 巴森（Jacques Barzun）著，鄭明萱譯：《從黎明到衰頹─五百年來的西方文化生活(上)》（台北：貓頭鷹出版，2004），頁 112。 13.

(16) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 味」這個人文主義概念的方式，也從一開始就撇開了傳統的脈絡，而首先將其定位為主體的一種審美機能，接著就根據各種經驗現象來分析「美」的質、量、關係、模態四個面向，並分別以邏輯推論出四個先驗特徵，最後就提出一個完全異於以往的「共通感」概念，並以此作為「品味」的定義。然而，一個涉及人文意義與價值的概念，是否可以像數學公式一樣孑然獨立於時空之外，不需要任何文化背景的參與？這一點是高達美的哲學詮釋學與康德的先驗哲學之間最大的差別。對先驗哲學來說，人類的理解活動（Verstehen）是根據認知主體的先驗規則來運作才能形成有效的認知，因此研究的重點在於探討. 政治大必須採用客觀方法來分析現象，才能得知主體形成這些經驗現象的先驗規則。但立. 這些先驗的運作規則。而認知的規則既然是先驗的，自然不能從歷史傳統中汲取，. ‧ 國. 學. 以哲學詮釋學的立場來看，人類的理解活動並不只是一種大腦的技術運作模式而已。對高達美而言，關於「理解」最重要的問題，其實不是我們「如何」或「應. ‧. 該」怎麼做，因為相對於我們自身真實的存有，這些仍是次要的問題。最重要的. sit. y. Nat. 是去理解，究竟是什麼超出了我們的想望和行動之外，發生在我們身上？事實上，. io. al. er. 一般的理解活動並不是由主觀認知原則來發動的，通常是因為碰到出乎意料之外. v i n Ch 這些事件意義的詮釋，才帶來更多的理解。而這些外來的事件並非主觀的認知原 engchi U n. 的事件。正是這些意外的、未知的事件才引起我們理解的動機，並且也經由對於. 則所能掌控。Jean Grodin 便指出，在我們生命中關於理解的經驗，倚賴的正是那些打擊我們並且從此成為我們自身之一部分的經驗，這比任何推論和分析都更加深刻。28哲學詮釋學所重視的就是這種由外在事件帶來的經驗所致的理解。高達美也以海德格（M. Heidegger）的說法為證，表示「理解」並不只是主體的行為模式之一，而是「此在本身的存有模式」（daß Verstehen nicht eine unter den Verhaltensweisen des Subjektes, sondern die Seinsweise des Daseins selber ist.）。29從 28. Jean Grondin: The philosophy of Gadamer, trans. Kathryn Plant（Montreal[Québec]: McGill-Queen’s University, 2003）, pp.19~20。 29. Gadamer: Gesammelte Werke 2, Hermeneutik II（Tübingen: J.C.B. Mohr（Paul Siebeck）, 1990）, 14.

(17) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 這種理解方式出發，高達美主張人類的藝術、歷史和語言經驗，都呈現了這樣的模式。認為人一般是以自己的整個實存經驗來面對一件藝術作品，因此藝術作品對個人的意義，會展現在這個人整體的自我瞭解之上。藝術作品也不只是附屬於主觀的認知原則之下，而具有客觀存在的面向。但是，康德的「純粹鑑賞判斷」卻使我們不再將一件藝術作品連同其創作背景視為一個有意義的整體，僅以個人主觀的審美意識作為判斷依據。因此高達美提出，「當藝術品原本的創作目的、功用、內容、意義等都被當作非審美性的因素排除之後，就會造成一種『審美區分』（ästhetische Unterscheidung）的現象。」30他並以現代的美術展覽為例，表. 政治大被異化成僅供觀賞的玩物，作品不再具有作為一個完整的存有本身所能彰顯的重立. 示當一個作品脫離了原來與當下的社會支持系統，就會失去它真實的存在狀態，. ‧ 國. 學. 要意義。. 高達美進一步指出，康德「認為判斷力只有在自然和藝術領域內，作為對美. ‧. 和崇高之物的判斷才具有創造性，並不符合實際。」31高達美認為，在這裡觸及. sit. y. Nat. 的是一個比正確應用普遍原理更廣泛的問題。在所有的審美活動中，真正打動人. io. al. er. 心的常常是作品的意義內容，而不是作品的形式外觀。作品自身真理的實現，也. v i n Ch 值取向對於社會規範的形成也具有一定的影響力。所以高達美主張，「品味」對 engchi U n. 就是作品的審美價值之所在，在不同的社會中會表現出不同的價值取向，這些價. 於法律和道德等規範也具有創造性，是涵蓋社會文化整體的一個概念，並且是「道德判斷的最終完成」（die höchste Vollendung des sittlichen Urteils）。32 綜上所述，高達美和康德之間的「品味」路線爭議，大約有三個分歧點：首先是對於藝術本身的獨立地位如何界定；其次是關於「品味」和「共通感」這兩. S.440, 以下簡稱 GW2, TM. p.xxvii, 中譯採用洪漢鼎譯〈第 2 版序言〉，《詮釋學 II：真理與方法 ─補充和索引》（北京：商務印書館，2007），頁 533，以下本書中譯只引篇名，並皆隨文調整。 30. Gadamer: GW1. S.91；TM. p.74；中譯頁 121~122。. 31. Gadamer: GW1. S.44；TM. p.34；中譯頁 59。. 32. Gadamer: GW1. S.45；TM. p.35；中譯頁 61。 15.

(18) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.1. 個概念的意義；最後是藝術與理解之間的關係。在接下來的第二章我們要進入康德的理論，瞭解康德先驗批判的意義，以及康德在此立場上對鑑賞判斷所作的分析，並闡明鑑賞判斷在康德先驗哲學體系之中的意義。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 16.

(19) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 第二章康德先驗哲學系統下的鑑賞判斷雖然康德關於「品味」（Geschmack）概念的研究對後世的審美觀和藝術理論產生很大的影響，但在《判斷力批判》中，「審美判斷力批判」（Kritik der ästhetischen Urteilskraft）其實只是全書的第一部分，並且康德主要是藉由這部分的研究來考察、釐清「反思判斷力」之本質，再以此為基礎來進行本書的第二部分「目的論判斷力批判」（Kritik der teleologischen Urteilskraft），到這裡才真正完成他全部的批判工作。而整個康德哲學所處理的問題，簡言之便是在先驗的立場. 政治大. 上為人類理性的一切活動奠定根本基礎。所謂的人類理性活動，不外乎「認識（理. 立. 論）」與「實踐」兩大面向。故先驗哲學的工作首先是分析我們認識事物的能力，. ‧ 國. 學. 其次是檢討我們的欲求能力（Begehrungsvermögen），即有關自由意志及其實踐的部分。而在考察過人類的認識能力和欲求能力之後，康德注意到，在我們的認. ‧. 識和行動之間，其實還有個「判斷」的過程。雖然判斷力的作用是附屬於理論哲. y. Nat. sit. 學和實踐哲學之下，但判斷力作為人類理性的機能之一，其實也需要作先驗分析，. n. al. er. io. 這樣才能算是徹底地檢討人類理性的能力，並將其完整的奠基在先驗基礎上。不. i n U. v. 過，判斷力的本性就是根據某個原則來進行批判，而這些原則不是來自理論哲學. Ch. engchi. 就是來自實踐哲學，因此若要研究判斷力本身的先驗原則為何，就不能從這兩個領域去找，不然又要有一個判斷力來判斷這個原則是不是適合判斷力本身的原則。判斷力必須自己為自己提供概念來作為原則，而不能從所有已知的概念中尋找自身特有的原則。康德認為：為了一條原則（不管它是主觀的還是客觀的）而感到的這種困窘，主要發生在我們稱之為審美的、與自然界和藝術的美及崇高相關的評判中。33 因為對於美和崇高的判斷作為一種「鑑賞判斷」，本身和事物的知識沒有什. 33. Kant: KU. Vorrede 1790, S.169；參考鄧譯頁 ix，並隨文調整，以下皆同。 17.

(20) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 麼關聯，但仍屬於一種認識對象的能力，並且這種認識能力是直接與愉悅和不悅的情感相連，卻不會和欲求能力混淆，所以正好介於認識能力和欲求能力之間，康德便以此為出發點來研究判斷力。高達美即據此指出，「《判斷力批判》其實是關於批判的批判，是以審美品味的研究為線索來探討這樣一種批判行為的合理性。」34康德在這裡的工作主要是去證成一個關於判斷力本質的純粹的先天性（a priori）問題。這是我們在研究康德的鑑賞判斷時必須留意的一個重要前提。. 第一節反思的判斷力. 政治大. 康德在寫作《純粹理性批判》時，就已經有關於「反思」以及「判斷力」這. 立. 兩個概念的種種論述，但在這個時期，兩者各有各的功能，還未結合起來成為一. ‧ 國. 學. 種「反思的判斷力」。關於反思的判斷力的想法，康德在《純粹理性批判》書成約十年之後才蘊釀成熟，然後在撰寫《判斷力批判》時便賦予它極為重要的關鍵. ‧. 位置。. Nat. sit. y. 康德認為，人類較高級的認知機能有三，即知性（Verstand）、理性（Vernunft）. n. al. er. io. 和判斷力（Urteilskraft）。在他原先的構想中，判斷力僅附加在知性或理性的功. i n U. v. 能底下，根據知性或理性所提供的規則來分辨事物。這樣的判斷力是一種特殊的. Ch. engchi. 天賦才能，它可以透過練習來加強，但永遠無法被教導。因為在現實世界中萬事萬物的變化無窮無盡，一個人就算擁有非常豐富的知識，熟記許多原理、規則與方法，仍可能因為缺乏判斷力而無法辨識眼前的具體事例應歸屬於哪個規則、應用何種方法，而在實務操作上發生錯誤。這種判斷力就是一般我們日常運用的判斷力，康德後來在撰寫《判斷力批判》時，為了和他新領悟的反思判斷力區別，而稱之為「規定的判斷力」，意思就是在已經確立普遍規則的情況下，能夠根據普遍的規則來檢視特殊對象的判斷能力。這種判斷力被應用（或附屬）在《純粹理性批判》中所討論的認知能力底下，以及《實踐理性批判》中所討論的道德實 34. Gadamer: GW1. S.48；TM. p.37；參照中譯頁 64。 18.

(21) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 踐能力底下，也就是根據自然原理或道德律令來對事物進行判斷的能力。相對於規定的判斷力者，即是「反思的判斷力」。這一種判斷力的提出，是康德為了解決在他的哲學系統中的結構問題，苦思得來的結果。康德根據對事物的理性認知原則，35把哲學區分為兩大部分，即作為「自然哲學」（Naturphilosophie）的理論部分，和作為「道德哲學」（Moralphilosophie）的實踐部分。自然哲學處理的是關於現象的理論概念，即有關事物的質、量、關係、模態等現象的概念，這類概念稱為「自然概念」。康德認為我們對於這些自然概念的認識，必須透過「知性」的先驗規定才能獲得。例如知性先驗地規定了一般現象是受到因果關係. 政治大而去思考其中的因果關係。我們便是這樣透過知性已經事先設定好的思維方式來立. 支配，所以當我們看到一個現象時，自然就會覺得這個現象的發生必然有個原因，. ‧ 國. 學. 認識所有的經驗現象，並且因為這是先驗的規定，所以就必然如此，不會隨著人的主觀意志轉移。這部分的理論構成了康德哲學上的認識論，以康德的說法就是. ‧. 「知性為自然立法」。至於在現象以外的、不可感知的東西，康德認為我們也可. sit. y. Nat. 以有理性認知，這部分的原則便是由「理性」來規定。後面這個「理性」是指狹. io. al. er. 義的理性，即內在的推理思考的能力，我們可以根據理性的法則來思考現象以外. v i n Ch U 成的認知不算是一種客觀認知意義上的「知識」 e n g c h i，而是屬於主觀的自由意志的概 n. 的東西，例如道德。因為它主要不是用來認知外在現象的能力，所以在這部分形. 念與認知，它規定了人的實踐活動，構成康德哲學上的倫理學，以康德的說法就是「理性為自由立法」。康德的哲學系統就建立在這兩大部分的主體能力及其規定的批判上面，將人的認識能力歸於知性規定上的必然，而實踐能力則歸於理性之自由意志。這就是他前兩個批判大概要處理的內容。然而在認識和實踐之間，還隔著一道鴻溝。因為知性的概念是出自純粹的自然現象，理性的概念是來自純粹的自由意志，所以用知性的自然概念無法解釋和自然現象無關的自由意志。一個人立志想要做什麼，他就能夠去做了，在這裡無 35. 這裡的「理性」指的是廣義的理性，即人類的認知思考能力。 19.

(22) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 法分析出個人的行為背後有什麼自然規律在作用，因為人的意志不能如此估算。雖然我們似乎可以衡量在一個人的選擇背後有哪些影響因素，但再怎麼說，這個人最後還是有可能不做這樣的選擇。這個「最後有可能做或不做」，就是自由意志的表現。這一個真正採取行動的關鍵點，不是任何知性的分析所能掌握的，可以被分析出來的所有可能影響因素，能不能真的發生什麼作用或能影響到什麼程度，最後還是繫於自由意志的一念之間。在另一方面，理性的自由概念也不能用來解釋自然現象，因為理性的概念是關於道德實踐的認知，這種認知並不是一種關於自然現象的知識，而只是一種理性的思考。理性的思考不能直接套用在自然. 政治大有其運作的規律，這些規律從來沒有合不合理的問題，因為這種問題根本不屬於立. 現象中，因為客觀的自然規律並不會隨著人主觀的理性思考而改變。自然現象自. ‧ 國. 學. 自然本身，兩者井水不犯河水。只是這麼一來，康德為我們所呈現出來的世界顯然就有些麻煩了。因為人身為一個自然的受造物，生存在自然世界上，必然受到. ‧. 自然律的約束；但人又應該要有自由意志來決定自己的行為，否則一切行為都按. io. al. er. 這兩個領域之間，搭起一座溝通的橋樑。. sit. y. Nat. 照既定的規律，像動物一樣，那就無所謂道德。所以康德必須在人的自由與自然. v i n Ch 影響自由概念的領域，但是自由概念卻會想要將它的目的實現在感性世界中。意 engchi U n. 康德的想法是，雖然這兩個領域是分立的，而且自然概念的領域確實也不能. 思是，我們理性思考的結果必須落實在感性自然的世界中，自由意志必須在現實的世界中發揮效果，否則就不叫做「自由意志」，而只是個空想。然而，理性的思考結果要如何落實在自然世界之中？畢竟自然世界運行的規律與人類理性想要達成的目的是兩回事。對此康德表示，依據自由概念而提出的目的，如果想要在感性的自然界中實現，那麼自然界就必須是能夠被如此設想的，亦即：「自然之形式的合法則性，至少要能夠和依照自由的法則而成立的目的在自然之中實現的可能性相協調。」36因此，作為感性自然之基礎的那個超感性之物（即自在之 36. Kant: KU. Einleitung II, S.176；參考牟譯頁 116。 20.

(23) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 物）37，與自由概念在實踐中所包含的東西（即自由的目的），兩者之間必定存有能夠統一的某種根據。這個根據雖然不能從理論上和實踐上成為一種知識，卻仍可以使按照這一方之原則的思想方式，向按照另一方之原則的思想方式的過渡成為可能。簡言之，為了要實現自由意志，我們可以設想自然界是有可能和理性想要達成的目的相一致，不過這樣的設想無論就理論上或實踐上而言，都不能成為一種理性的知識，因為它只是個主觀的設想。這樣的設想是一種特殊的目的論，康德稱之為「無目的的合目的性」（Zweckmäßigkeit ohne Zweck）。「無目的」是因為我們不可能知道自然世界本身到底有沒有這樣的目的存在，但是身處於世界. 政治大肯定有這樣的一種合目的性存在。而這樣的合目的性設想，就有可能成為溝通我立. 之中的我們，又必須感覺自己的存在是有意義的，才能安適於此，所以我們需要. ‧ 國. 學. 們的理性與實踐之間的橋樑。雖然這是一種主觀的設想，卻不是武斷而任意的。鄭志忠便說明，「康德先驗哲學的主要任務，就是要證成使各類判斷成為可能的、. ‧. 先天必要的條件。這些判斷的根據雖然是主觀的，卻是先天必然的，並排除所有. sit. y. Nat. 經驗性因素的影響，所以能夠達到普遍有效。[……]而鑑賞判斷（Geschmacks-. io. 天原則上。」38. al. er. urteil）就是建立在審美反思的判斷力（ästhetisch reflektierende Urteilskraft）的先. n. v i n Ch 康德在《純粹理性批判》中有一節專門討論 i U （Ü berlegung / reflexio）， e n g c h 「反思」. 他將其定義為：「反思並不有關於對象自身以便從此對象直接地引生出概念來，它只是一種心靈狀態，即在此心靈狀態中，我們首先使自己去發現那些我們可以獲得概念的主觀條件。」39簡言之，反思的活動就是反省我們的心靈是在什麼樣 37. 所謂超感性的自在之物，是康德將物的存在解釋為「現象」與「物自身」兩個層面，我們透過感官所知所見的一切僅止於現象，而現象背後的物自身則不可知，它超出我們感知能力的範圍，因此是超感性的自在之物。理論內容詳見《純粹理性批判》。 38. 鄭志忠：〈共感與超感性者：鑑賞判斷的規範性〉，《國立台灣大學哲學論評》（37 期，2009.3），頁 48~49。 39. Kant: AA III, Kritik der reinen Vernunft, Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transscendentalen., S.214, URL= <http://www.korpora.org/Kant/aa03/214.html>, 以下簡稱 KV, 中譯本為牟宗三譯《純粹理性之批判 (上)》（台北：台灣學生書局，1988），頁 507。以下簡稱「牟譯」，並隨文調整。 21.

(24) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 的狀態條件下，如何產生或聯結於某個概念。在《判斷力批判》的「第一導論」中則說明：「反思就是將被給予的表象拿來跟其他的表象進行比較，或是跟自己的認知能力本身進行比較，以關聯於某個概念。」40這裡更清楚地表示「反思」的主要運作方式就是進行比較，一種是「表象與表象之間」的比較，一種是「表象與認知能力」的比較，而進行這些比較活動是為了要關聯到某個概念。Henry Allison 指出：「對於我們領受的各種表象進行比較的活動，這是概念形成的基礎。 [……]我們之所以會如此反思，是因為我們已經預設了有某種普遍性在其中。」 41. 而 Béatrice Longuenesse 的研究也表明，康德傾向於洛克的主張，認為我們不是. 政治大為這些概念並非跟事物的本質毫無關聯，只是心靈獨斷的發明。基於概念的客觀立. 「發現」概念，而是「製造」概念。不過，康德超越了洛克對普遍性的否定，認. ‧ 國. 學. 有效性，康德認為透過知性的邏輯運作而形成的概念，也以某種方式反映或符合於自然的本質。「事物只能經由知性的比較、反思和抽象作用，彰顯出其中所含. ‧. 的普遍性。」42. sit. y. Nat. 從以上的說法我們可以瞭解，「反思」是在主體內部進行的一種思考活動，. io. al. er. 跟對象（或表象）本身沒有直接關係，對象（或表象）只是引發這種思考活動的. v i n Ch 效的概念。所以它跟一般的判斷力思考的方向正好相反，一般的判斷力是由已知 engchi U n. 一個觸媒，這種思考活動的目的只是為了主體自己能夠去關聯或形成某個普遍有. 的規則去規定未知的現象，根據普遍的概念來規定特殊的對象，故康德稱之為「規定的判斷力」。而反思的判斷力則反其道而行，由已知的具體現象去追溯未知的規則，根據特殊對象的形式，反思回到主體自身的認知狀態，從主體自身的狀態 40. Kant: AA XX, Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, S. 211, URL= <http://www.korpora.org/Kant/aa20/211.html>, 英譯本：Critique of Judgment ”Including the first introduction”, trans. Werner S. Pluhar（Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1987） , p.400。康德為《判斷力批判》共寫了兩次導論，第一篇導論有 19 節，因為太長，後來又改寫成只有 9 節的現行版本。一般通稱第一篇為「第一導論」，現行版為「第二導論」，若無特別指明，一般導論均指「第二導論」。 41. Henry E. Allison: Kant’s Theory of Taste（Cambridge: Cambridge University Press, 2001）, p.28。. 42. Béatrice Longuenesse: Kant and the capacity to judge, trans. Charles T. Wolfe（Princeton: Princeton University Press, 1998）, p.120。 22.

(25) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 中去思考普遍性。因此康德說，「反思的判斷力是把一法則（當作 Heautonomy）規劃給自己，以指導自己對於自然的反省。」43由於反思判斷力只是為了使自己能更好地適應或理解外在自然現象，所以它無關於客觀的知識，無關於既定的概念，也沒有什麼外於自身的目的。它的所有活動都是以內省為主，最後也只是培養出另一種不同的眼光來看待外在現象，因此是一種純然的主體內部的活動。. 第二節反思判斷力的先驗原則─合目的性（Zweckmäß igkeit）反思判斷力雖然是一種純然主觀的內省活動，但也有它必須依循的先驗原則來進行判斷，它「為自己立法」是為了在面對多變的現象時能有所憑依，而非武. 政治大. 斷地自以為是。基本上，我們總是希望能夠瞭解自己面對的各種狀況，但是世界. 立. 上的現象實在太過複雜，不是一般的知性法則能夠完全統攝，在許多時候總是有. ‧ 國. 學. 許多的例外，並且這些例外狀況也往往特別引人深思，這時我們可能就會需要某種指引，以便將這些特殊狀況統一起來，成為我們可以理解的一種有意義、有系. ‧. 統的經驗，而這個指引的方向就是所謂的「目的」。最常見的例子就是在觀察大. y. Nat. io. sit. 自然生態的時候。例如孔雀，孔雀開屏看起來非常華麗，但這麼大的尾羽既無用. n. al. er. 又累贅，不但耗費能量，妨礙行動，還容易被獵食者發現，並不符合生物求生的. i n U. v. 原則；然而若以「目的」導向來思考便能明白，羽毛愈華美的雄孔雀，愈能得到. Ch. engchi. 雌孔雀的青睞，留下後代的機會愈多，最後在整體生存競爭上的贏面就比較大，所以前面那些看似不合理的現象，其實完全合乎理性的終極目的。這便是很典型的一種「合目的性」的表現。大自然五花八門的生態模式，往往只有在這種目的導向思考之下才能顯出其中的意義。所以有時候我們必須按照一個經過反思判斷設想出來的「目的」，來思考雜多的現象，才能使這些雜多的現象統一起來成為有意義的經驗。不過，我們不能把這種自然目的歸給自然的產物，因為那畢竟只 43. Kant: KU. Einleitung V, S.185-186；牟譯頁 135。牟譯另附注：Heautonomy 是自律之為自己而律，autonomy 是自律之為別的而律。判斷力之立法屬於前者，知性與意志之立法是屬後者：如知性為自然立法，意志為行為立法。鄧曉芒解釋”He”是希臘文「再」的意思，Heautonomy 意為「再自律」，因為判斷力自己給自己立法，是自律之上的再自律。 23.

(26) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 是我們自己設想出來的一種「目的」。我們無法證明大自然真的是根據這個目的來規劃設計，此非人力所能及。因此這個「自然目的」只是我們為了理解上的需要而作出的必要假設，在實際應用時，我們頂多只能使用「自然之合目的性」這樣的概念。而這個「合目的性」就是反思判斷力的先驗原則。總而言之，我們進行反思總要有個結果，而這個「結果」就是反思的「目的」，就算我們不清楚真正的目的為何，也不知道實際上有沒有這個目的，至少反思的結果要能「合乎目的」。這便是康德對於「合目的性」的先驗規定：如果依據先驗的規定來說明什麼是「目的」（即不是為了獲得愉悅感等等的. 政治大的「目的」就是指一個概念的「對象」，而這個「概念」則被視為該對象的立具體經驗，不以這種經驗性的東西為前提來解釋為何有這個目的），則所謂. ‧ 國. 與「對象」之間的因果關係，便是「合目的性」。44. 學. 「原因」，亦即被當作是該對象得以成立的可能性之真實根據。這種「概念」. ‧. 一物與那「只依據目的才可能」的事物之構造或本性相契合時，這種契合就稱為. sit. y. Nat. 此物在形式上的「合目的性」。所以在從屬於一般經驗法則的自然事物之形式中，. al. er. io. 運用反思判斷力的先驗原則就是「自然於其多樣性中的合目的性」（ die. v. n. Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit）。45康德認為，必須在我們的認. Ch. engchi. i n U. 知機能之中預設這個先驗原則，以便我們能夠將一些互相關聯的經驗，組織成一個有系統的知識，否則對知性而言所有的經驗現象都只能是偶然的，我們無法建立普遍有效的知識。例如太陽的東昇西降，即使日復一日都是如此，倘若不知背後的原理，仍只能如休謨所說的一般純屬偶然，因為我們不能肯定明天的太陽是否依然東昇。除非我們能找到太陽運行的原理，並且也能為這個原理和其他的自然原理之間的關係找到一個平衡點，這整個認知的內容才能系統化並穩定下來。否則各種原理疊床架屋，呈現出來的世界仍然是雜亂不堪。而我們為什麼會覺得. 44. Kant: KU. §10, p.219~220；參考牟譯頁 188。. 45. Kant: KU. Einleitung IV, S.180；參考牟譯頁 126。 24.

(27) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 這些自然現象背後必然有個原理，並且眾多的原理最後有可能協調一致的導向某個終極目的？康德認為，這是因為在我們認知機能中的判斷力已經先驗地預設了「合目的性」原則，所以我們會認為自然現象「不應該」漫無目的、雜亂無章。於是這便激勵我們去反思，去尋求殊相中的共相。康德常舉的例子是牛頓的三大運動定律和萬有引力定律，將自然萬物的運動模式和天體的運行用簡潔的公式整合起來，確立了一個秩序井然的宇宙觀。還有林奈（Carolus Linnaeus）的自然分類法，藉由比較各種生物的形態和習性，找出共同點，從而建立彼此之間的種屬關係，也確立了一個有條有理的自然生物系統。而現代科學雖然一方面繼續深入. 政治大張，「不論是在形成經驗概念或經驗法則上，或將各種自然的生命形式分門別類，立. 分化出各個子科學，另一方面亦是朝著所謂科際整合的方向在前進。所以康德主. ‧ 國. 學. 或在理論上將許多的經驗法則統一為一個整全的系統，或者將經驗法則公式化並賦予其必然性，這種種的做法都必須以自然的合目的性作為思考的根據。」46. ‧. 康德認為，在所有人類活動中最能表現反思判斷力本質的便是「鑑賞判斷」，. sit. y. Nat. 因為只有在鑑賞判斷中，判斷力才是完全先天地運用「形式的合目的性」原則，. io. al. n. 賞判斷」。. er. 作為對自然進行反思的基礎原則。47因此《判斷力批判》的第一部分就是討論「鑑. Ch. engchi. i n U. v. 第三節鑑賞（品味）與共通感（sensus communis）康德首先說明，凡是在一對象之表象中是純然主觀的，即構成這一表象只涉及主體而不涉及客體時，這便是此表象的審美（美感）性狀（die ästhetische Beschaffenheit）。48一般而言，主體在經驗一個對象時，可以同時形成客觀和主 46. Henry E. Allison: Kant’s Theory of Taste, pp.30~31。. 47. Kant: KU. Einleitung VIII, S.193；參考鄧譯頁 28。. 48. Kant: KU. Einleitung VII, S.188；參考牟譯頁 141。關於 Ä sthetik 一詞的來源與用法，康德在《純粹理性批判》§1 中有附注說明，詳見 Kant: AA III, Kritik der reinen Vernunft, §1, S.50；牟譯頁 122。由於這個字的特殊背景，在《判斷力批判》中它有「美感」與「審美」雙重含義，前者指「美的情感」，後者指「鑑賞」。 25.

(28) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 觀兩種經驗的表象，客觀表象是關於對象本身的特徵和性質，例如該對象的形狀、體積、重量等等；而主觀表象則是主體對於該對象的主觀感受，這種感受跟對象本身無關，可以說只是主體自己的情感投射。康德認為，如果在下判斷時，這些經驗性的表象是關聯到判斷的「對象」，這便是屬於「邏輯的判斷」；反之，如果這些經驗性的表象完全合乎理性，但在下判斷時僅與「主體的情感」相關，那麼這就是「審美的判斷」。49亦即，不管經驗表象本身合不合乎理性邏輯，對於一個表象所作的判斷是屬於規定的判斷還是反思的判斷，必須看它所依據的判準是什麼。如果判準是對象本身，需按照認知的邏輯，此即邏輯的、規定的判斷；如. 政治大康德主張鑑賞判斷唯一的根據，就是主體「藉由構想力（或許與知性結合），將立. 果判準是主體自己的情感狀態，需透過靜觀默想，便是審美的、反思的判斷。而. ‧ 國. 50. 學. 事物之表象關涉到主體以及主體之快樂或不快樂（Lust oder Unlust）的情感。」這種情感跟表象本身沒有關係，完全只是主體自己的生命感受（Lebensgefühl）。. ‧. 當生命感受被促進時（即構想力與知性的和諧生動），主體會感到愉悅；當生命. sit. y. Nat. 感受遇到挫折時（即構想力與知性不協調），主體會感到不悅。根據這些感受而. io. al. er. 作的鑑賞判斷顯然就是一種審美的判斷，而非邏輯的判斷。. v i n Ch 稱之為「美」的條件為何，就必須對鑑賞判斷本身作一分析。 engchi U n. （品味）界定為「評估美的能力」，若要瞭解把一個對象因此康德將「鑑賞」 51. 由於鑑賞判斷和. 知性仍有某種聯結，在鑑賞時首先要能認知到那個審美對象，故鄭志忠指出，「鑑賞判斷如同認知判斷一樣，都是『建立在一個判斷一般之主觀形式的條件上』，而且兩者都是有關對象的判斷（因而也和有關行動的實踐判斷不同）。」但由於鑑賞判斷的根據是主體的情感，認知判斷的根據是對象的概念，因此「鑑賞判斷和認知判斷的主觀形式的條件是不同的，它們只是具有相類似的結構。」52所以. 49. Kant: KU. §1, S.204；參考牟譯頁 164。. 50. Kant: KU. §1, S.204；參考牟譯頁 163。. 51. Kant: KU. §1, 附注, S.203；參考鄧譯頁 37。. 52. 鄭志忠：〈自由遊戲與美的形式（上）〉，《東吳哲學學報》（第十九期，2009），頁 105~142。本 26.

(29) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 鑑賞判斷雖然不是認知判斷，但基於彼此之間在結構上的類比關係，仍可借用一般判斷的邏輯功能來作分析。康德在《純粹理性批判》中的研究表明，如果抽掉判斷的一切內容，只考慮知性的純粹形式，則我們可以看到在判斷中思想的功能可被置於四個綱領（Titel）之下，即質、量、關係、模態。53所以康德便根據這四個綱領來進行鑑賞判斷的分析，而這樣的鑑賞判斷分析也等於是「美的分析」，可分別得出關於「美」的四個聲明（Erklärung des Schönen）。首先在「質」的方面，鑑賞判斷的根據就是主體對於特定表象所產生的快樂或不快樂的情感，這種情感跟產生這個表象的對象本身沒有關係，只關聯到主體. 政治大樂（Lust）的感覺。」（§3）並詳加分別了感官性的適意（angenehm）、善的喜樂立. 的生命感受。康德說明：「一切愉悅（Wohlgefallen）的情感，其自身就是一種快. ‧ 國. 學. （gefallen）、和美的愉悅（Wohlgefallen）之不同，以免混淆了所有的快樂都被當成鑑賞判斷的依據。康德為了保持反思判斷純然主觀的特徵，必須做出這樣的細. ‧. 分，因為感官上的快樂很明顯是因外物的刺激所致，不是純主觀的。而善的喜樂. sit. y. Nat. 雖然是主觀意志所致，但善的概念是出於理性。對於善的對象感到喜樂，是因為. io. al. er. 這個對象合乎了理性的善的概念，因此這其中是有某種目的、興趣或利害關係存. v i n Ch 「應該」是怎麼一回事，也就是必須要擁有關於這個對象的概念，但若要覺得一 engchi U n. 在，也不是純然主觀的感受。康德表示，要覺得某物是善的，我就必須知道對象. 個對象是美的，便不需如此。一朵花不需要任何意義，也不需要任何關於「花」的明確概念，就能令人喜愛，這種情感顯然與花的表象沒有關係。因此康德認為判斷力在靜觀此對象的形式時，並不是依據概念來認知，而是讓構想力與知性的互動進入一種自由的遊戲，此時，如果兩者的互動是和諧的，我們會有一種生命力受到激發的感覺，這會讓我們感到快樂，於是稱之為「美」；反之，如果兩者的互動是不協調的，我們會感到生命力受阻礙而不快樂，就認為「不美」。所以. 段引文取自頁 110。 53. Kant: KV. §9, S.86；參考牟譯頁 198。 27.

(30) 高達美美學中的品味概念及其對康德的批評 ch.2. 當問題是「某物是否為美」時，我們並不需要去知道，我們或任何其他人是否或能否和事物的真實存在發生關聯，而只需瞭解，我們依據純然的直觀或反思，對於該物所形成的是怎樣的評估。這一切皆依我所能給予此物之表象的意義而定，不是依據「使我關聯於對象之真實存在」的任何因素而定。54所以美的第一個聲明，同時也是鑑賞的第一個聲明就是：鑑賞是不帶任何利害或關心（ohne alles Interesse），只藉由一種愉悅或不悅（Mißfallen），來評估一個對象或一種表象方式的評估能力。一個這樣的愉悅對象就稱之為美。55. 政治大. 在「量」的方面，就是關於美的普遍性問題，也可以說是鑑賞的普遍性問題。. 立. 理性主義者以理性的概念來規定什麼是美，什麼是好的品味，雖然沒有普遍性的. ‧ 國. 學. 問題，卻忘記了人們經常是透過感性直覺來經驗美的事物，沒有什麼外在的法則可以規定人們如何去感覺。至於經驗主義者雖然注重實際的感受，卻也只能局限. ‧. 在個人的經驗之中，無法達到真正有效的普遍性。而如果一種價值沒有普遍性可. sit. y. Nat. 言，不能被普遍接受，那也不具有真正重要的意義。因此這是所有審美理論必須. n. al. er. io. 探討的一個重要問題。康德認為，由於被評估為美的對象和作此評估的主體之間，. i n U. v. 不具有任何利害關心，也沒什麼確定的概念，所以這樣的美跟特定的主體之間沒. Ch. engchi. 什麼瓜葛，不是由於主體的特殊喜好或關心才對其感到愉悅，因此有理由可以相信，這種美的愉悅能夠普及到一切人身上，只要是心智健全的人都能夠感受到同樣的美好。不過康德強調，「這樣的普遍性不能通過概念成立，因為概念並不能直接過渡到快樂或不快樂的情感。（除了在純粹實踐的法則中，會伴隨某種利害關心，但這種利害關心與純粹的鑑賞判斷並沒有關聯。）」56根據 Salim Kemal 的說明，康德所謂的「概念」，基本上是不同於感覺（ sensations ）、表象. 54. Kant: KU. §2, S.205；參考牟譯頁 164~165。. 55. Kant: KU. Aus dem ersten Momente gefolgerte Erklärung des Schönen.t, S.211；參考牟譯頁 174。. 56. Kant: KU. §6, S.211；參考鄧譯頁 47。 28.