第三章 聖人之道：貫通天地與人道之橋樑
第三節 論聖人君子之成聖可能性
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透過聖人的作為來體現「道」，而一般人則透過學習聖人、學習經典，得以「知 天道」，在此借用楊儒賓的說法，謂之「聖學」：
理學之聖人觀是有共通性的，落實到具體的實踐步驟來講，此聖人觀的前 提乃是他們主張一種聖學，一種聖人可學而至的學問。人的道義實踐活動 中心從此由外轉內，返身自得。51
以「道」之落實於現實社會當中，透過聖人來學習，這樣聖人可學而至的學問，
楊儒賓謂之「聖學」，其認為宋代理學家論聖人觀，身處於玄學、佛教大盛的時 代，吸收了先秦所重視的儒家道德意識、倫理價值與理性精神，宋儒不僅繼承了 這些特質，更立下了最高的人格典範，將主體性的「聖」字與本體界的終極存在
（理、太極、道體）作了實質的結合，聖人、性命、天道再也無從分隔。52藉由 楊儒賓所言，進而觀察郭雍之學，其「聖人論」不僅彰顯出「聖人之功」與「聖 人之德」，更是以此「聖」將「性命」與「天道」緊緊的相扣合。
第三節 論聖人君子之成聖可能性
「聖人」、「君子」在經典的價值意義上，可能被視為一般人學習、效仿的精 神領袖，其形象大多具道德意識、為賢能有才的代表，上文已經提到了，郭雍在
《易說》中所代表之象徵意義則可能略有差異，甚至是相互混雜而論的現象。在
《易說》當中，其謂「聖人」可能是超凡的，在普遍的認知中可能代表著「天人 之間」的橋樑、為得道之人；而君子則可能較為俗世的存在，言有德之君子、有 事功之人，在《易說》注釋中，郭氏談論「聖人」與「君子」之意涵，其實並非 能夠清楚地劃分，仍具有其模糊性，兩者之間偶有相同或相異之特質，因此在論 述上容易形成混淆。郭雍論「聖人之所以為聖」之主要原因，在前文已進行討論。
本節將論述核心放在「聖人」與「君子」之間的討論，針對郭雍《易說》所言「聖 人」、「君子」進行相關論述，將《易說》所呈現的聖人觀、君子觀進行簡要的觀 察與概述。
51 同前註，頁 40-41。
52 同前註，頁 40。
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一、論君子之德
（一）君子法乾健坤順之德
郭雍《易說》重視天道，認為一切的價值根源來自於天，人位於天地之間，
必須法天而行，聖人作為一般百姓與天道之間的橋樑，能知天啟，作《易》以行 天道。郭雍曰：「《易》之道，亦所以垂玩《易》之法，又以見非聖人不能作《易》， 而君子之成德，玩《易》之所致也。」53由此可見，非聖人不能作《易》，然而君 子雖不能作《易》，透過聖人揭示玩《易》之法，加以修省自身，世人仍然能夠 成為有德之人。君子德行雖高於一般人，然而非聖人不能作《易》，那麼君子如 何行《易》道自處於世？郭氏論君子之德，同樣與天道（或者言天德）緊密扣合，
〈乾〉卦為《周易》中象徵君子之德，其釋曰：
天有乾之象也。君子像天與乾者也，天有乾之象者。以乾健而天行亦健故 也。君子能像天與天乾者，以天行健而君子自強不息，可像之也。54 乾乾，自強不息也。自強不息，則反覆皆為天道，造次顛沛必于是也。55 如同〈乾〉卦〈繫辭〉所言，以乾卦「天行健」象徵君子之德，君子如天，周而 復始，日昇日落，自強不息。天道精神從未止息，以人觀天、亦法天，則君子修 德自省亦無所休止，人效法天之精神，以此自強不息。君子造次顛沛之時，行天 道皆不因環境與外在因素而停止，如郭氏注釋〈困〉卦與〈咸〉曰：
遂志者，君子所志者道，道不以困窮而變，窮亦是道也。通亦是道也。56 君子于行止之間，有道存焉。57
君子之所以遂志者在於「道」，不受到外來環境影響，造次顛沛之時，君子行住 坐臥，行止之間皆為一「道」，此「道」即為郭氏最為重視之精神價值，即「天 道」。君子不僅效仿天道自強不息的精神，崇敬〈坤〉卦厚德載物之德，君子所 欲自任為天下之重者，郭氏注釋云：
53 同前註，頁 218。
54 郭雍：《易說．乾．用九》，頁 15。
55 郭雍：《易說．乾．用九》，頁 15。。
56 郭雍：《易說．困．象》，頁 162。
57 郭雍：《易說．咸．九三》，頁 118。
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乾言天行健則知天，得乾之健也。坤言地勢坤，則知地勢得坤之順也。故 君子法之，厚其德而不載焉。古之人自任以天下之重者以此。58
《易》道講求陰陽剛柔之道，君子學習法天道自強不息，空有剛健之德，反而顯 得太過剛強容易折損，是故君子亦法坤道之德，行坤道柔順利貞，如此一來一陰 一陽相輔相成。君子法天行健，法地坤順之德，其生命以天道作為最高之精神範 疇，以崇敬效法天道為進退出處的人生；君子雖不能如聖人作《易》，然而卻可 以透過玩《易》，法乾坤天地之德，自身修養，效法天道，將天道作為君子言行 之準繩。
（二）君子謙沖自守，惟誠所感
郭雍論「君子」之義，展現在君子處世的態度上，君子謙虛自守，凡事皆以 天下先，在個人與公共事務面臨衝突時，君子犧牲自我，屈身行道，小人則屈道 而信身，郭雍引父親郭忠孝之語：
先人曰：大道之行也，天下為公，故君子得以為君子，小人得以為小人。
君子則事道，屈身而行道者有之；小人事事屈道而信身，無不為也。59
〈否〉卦為天地不交、閉塞之象，人道不通泰，則君子面對天地閉塞之時，選擇 以儉德辟難，不以榮祿為先，選擇犧牲小我，成就公益之事。小人則貪求生存，
以榮祿為重，屈道以信身，便無所不為了。君子之所以為君子，除了以「道」作 為行事出處的精神標準，其論君子之德，亦重視君子謙沖之德：
〈繫辭〉曰：「勞而不伐，有功而不德，厚之至也。」60故謙為不居其德 之稱，德且不居，則富貴崇高皆餘事矣。孔子不居聖，顏淵願無乏善、無
58 郭雍：《易說．坤．象》，頁 21-22。
59 郭雍：《易說．否．象》，頁 50。
60 此語引用自《繫辭上傳》：「『勞謙，君子有終，吉。』子曰：『勞而不伐，有功而不德，厚之 至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭；謙也者，致恭以存其位者也。』朱熹釋曰：「釋〈謙〉
九三爻義。『德言盛，禮言恭』，言德欲其盛，禮欲其恭也。」《繫辭傳》轉引自朱熹：《周易正義》，
頁232。對照郭雍釋〈謙〉卦九三爻：「勞而不伐是曰：『勞謙』非君子能之乎？故『君子有終，
吉。』唐虞之際，能盡勞謙之道者，其禹歟。克勤於邦而至於九功，惟敘所謂勞也。不自滿，假 而拜昌言所謂謙也。……故謙以德下人則民服，以順合眾則得志，皆不失剛從柔之道，于中為近 矣。」參郭氏《易說》，頁60。
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施勞之謂也。然有德而不居，亨在其中矣！小人矜能伐功，日損之道；君 子德日進，而謙不已，是以有終也。61
郭氏以孔子不居聖，而顏淵「願無伐善、無施勞」之典，認為孔、顏皆是有德不 居的例子。君子之所以能成為君子，便在於君子能夠謙沖自牧，虛懷若谷不僅是 個人修養的不二法門，不失為君子行天道的展現。
郭氏注釋〈謙〉卦六五爻又云：
禹之徂征苗民逆命，益贊于禹曰：「惟德動天，無遠弗屆，滿招損，謙受 益，時乃天道。」蓋謙以德為主，有謙 之德則無不利，其于侵伐，用與 不用，在上之人耳。非必于用師也。62
其引用《尚書．大禹謨》之語：「滿招損，謙受益，時乃天道。」認為天德才是 禹征無不服的主要原因，〈謙〉卦卦象為五陰爻一陽爻，為陰虛之象，然而〈謙〉
卦六五爻居尊位，為德盛禮恭之主，其眾望所歸之因便在於其德，謙以德為主，
君子能謙沖自牧，處世則能無往不利，甚至不須動用軍隊征伐，便可「以德服人」。 郭雍之學繼承於程頤《易》學而來，故其論君子之德，亦重視「誠」的觀念，
如同《易說．序卦》所言：「君子惟誠之為貴」63君子之德能夠閑邪存誠、修其辭 立其誠，甚至能夠以至誠所感。另外一個例子，以〈觀〉卦論祭祀來談，郭氏云：
方灌之時，其道一于誠而已。……故自灌而往，孔子不觀，蓋君子惟誠之 為貴之義也，夫誠之感人，不行而至，故方盥之時欲誠于求神，初非有意 于化天下，而天下觀之者感其誠而顒肅之心自生焉。惟其不期化而 自化 此，所謂大觀之道。64
不只有聖人以至誠任天道，君子盥祭之時，其道皆本於誠，亦以誠之為貴也，須 以至誠之心進行祭祀儀式，以至誠獲得天道感應，君子本不在化成天下，受到至 誠所感，天下亦能自化。可見，無論是聖人還是君子，都要能有「至誠」之心，
以「誠」為貴。與「誠」的概念本出自於《中庸》，故郭氏進一步引用說明：
61 郭雍：《易說．謙》，頁 59。
62 郭雍：《易說．謙．六五》，頁 61。
63 郭雍：《易說．序卦》，頁 266。
64 郭雍：《易說．觀》，頁 75。
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《中庸》曰：「誠者，非自成己而已也，所以成物也。」盡成己成物之道，
則君道盡二帝三王是也。六五為一卦之主，其才有所不足，故僅能自成，
與在下君子脩身無以異然。（〈復．六五〉）65
君子修身以誠為貴，其所言誠者，並非僅限於自身修德，而是談論到較為廣義的 君子之德、為君之德，誠者不在於一己之私德，而在「成己成物之道」。無論聖 人還是君子，甚至是在政治層面的在上位者，皆以必須「至誠」作為修身自守、
推己及人的重要概念，如「蓋聖人欲人之著誠去偽，而明其天也。」66、「聖人 以至誠任天道，贊天地之化育，與天地參。」67等說法，說明了聖人上能以至誠 行天道，明天道之進路，而在上位者可以此作為修身齊家治國之道，無論聖人、
君子甚至是平民百姓，皆必須「以誠為貴」。
然而，無論是君子自身修養，還是論及推己及人的層面，更要能「常德行，
習教事」，郭氏曰：
君子法之，以常德行，習教事。曰：常；曰：習，皆不已之義也。常德行 所以行險而不失其信，習教事所以設險而固其國，造次顚沛必于是，斯為 常矣。國家閒暇及是時，明其政刑，斯為習矣。常德行，故能有孚，維心 亨。習教事故能行有尚而往有功，二者其可一日廢乎？亦猶君子自强不息，
以法乾之健者也。68
君子之行，如靜水流深，水流不捨晝夜地流動著，久而久之，自然成習坎之象。
是故〈象傳〉在此以「水洊至之象」為喻，勉勵君子常德行，習教事亦須法〈乾〉
是故〈象傳〉在此以「水洊至之象」為喻，勉勵君子常德行，習教事亦須法〈乾〉